Pubblicato da: luigivassallo | 3 febbraio 2017

Introduzione a Giordano Bruno

PUBBLICO QUA IL TESTO DI 4 CONVERSAZIONI SU GIORDANO BRUNO CHE HO TENUE A FINALE LIGURE PER L’UNITRE DA GENNAIO A FEBBRAIO 2017

 

  1. Biografia e Filosofia. A differenza di altri filosofi, Bruno non mira a superare l’accidente per attingere all’universale, ma mira all’universale attraverso l’accidente. In tal senso c’è un legame stretto tra la sua biografia e la sua filosofia. A un’osservazione esteriore, che prescinde dal merito delle questioni poste da Bruno, si colgono nei suoi scritti due tendenze di fondo: a) una teatralità, che affonda le sue radici nella terra nativa; b) una consapevolezza del proprio valore di intellettuale e, al contempo, la sofferenza per l’ingiustizia del mondo che tale valore non riconosce.

 

  1. Per quanto riguarda la teatralità, Bruno è preso da una vis polemica quando ha un pubblico a disposizione. Lo schema da lui seguito generalmente è: attacco spavaldo; arretramento di fronte al contrattacco degli oppositori e ricerca di un compromesso onorevole; attacco decisivo senza più mediazioni quando si renda conto dell’impossibilità di un compromesso onorevole. Questo schema viene seguito anche negli anni del processo a Roma: in una prima fase Bruno difende la sua autonomia di intellettuale sostenendo una distinzione tra il campo della filosofia e il campo della religione e negando che possa essere accusato di eresia per le sue ricerche filosofiche; in una seconda fase prova a cedere alle richieste di abiura da parte dell’Inquisizione, subordinando però la sua abiura al riconoscimento che le sue proposizioni sono eretiche ex nunc (cioè sono ritenute eretiche oggi dalla Santa Sede e non lo erano nel momento in cui Bruno le concepiva): il compromesso cercato qui da Bruno è evitare una clamorosa abiura pubblica, con conseguente ritorno in un convento domenicano, cosa che avrebbe distrutto l’immagine di intellettuale che si era costruito nelle sue peregrinazioni in Europa; nella terza e ultima fase, quando Bellarmino gli chiede di abiurare una serie di proposizioni come eretiche ex tunc senza più distinguere tra campo della filosofia e campo della religione e, soprattutto, quando viene a sapere che l’Inquisizione di Vercelli è a conoscenza delle accuse di ateismo rivolte contro di lui dalla corte di Elisabetta per la sua opera Spaccio della bestia trionfante (di cui, per fortuna di Bruno, gli inquisitori non hanno il testo ma solo il titolo, tanto che credono che la “bestia” attaccata da Bruno sia il papa), allora capisce che la partita è chiusa, che non è possibile nessun compromesso onorevole, e decide di affrontare il rogo (deludendo le aspettative degli inquisitori, che avrebbero fatto a meno di vederlo morto) e proclamando Non devo né voglio pentirmi, non so di che cosa mi debba pentire.
  2. Per quanto riguarda la consapevolezza del proprio valore Bruno ricorda da adulto più di una volta un episodio di quando era neonato: il pericolo corso per l’improvvisa apparizione di un serpente e la sua sorprendente capacità di chiamare in aiuto i parenti. L’episodio, che richiama un evento della mitologia di Eracle (che da neonato avrebbe strozzato in culla due serpenti), combinato con altre esplicite dichiarazioni di Bruno sul proprio valore di intellettuale, conferma la sua convinzione di essere un Mercurio, di essere cioè un “messaggero degli dei” e, quindi, di verità tra i suoi contemporanei. E del valore di questo ragazzino dovevano essere convinti i suoi genitori che, nonostante le modeste condizioni economiche (il padre Giovanni era un uomo d’armi, la madre Fraulisa Savolino era casalinga), mandarono Filippo (nome di battesimo del futuro fra’ Giordano) a studiare a 14 anni a Napoli, dove in seguito sarebbe entrato nel convento di S. Domenico, attratto proprio dal fascino intellettuale dei padri domenicani che a lui apparivano come “dei in terra”.

 

  1. Dall’amore per Cristo alla rivolta contro di lui. Nel 1566, da poco entrato nel convento di S. Domenico a Napoli, Bruno rischia un processo, che il maestro dei novizi alla fine blocca: è da notare che di processi in quel convento se ne avevano tanti, ma di solito erano rivolti contro peccati di novizi o monaci sul piano morale, mentre il giovanissimo Bruno rischia di essere processato per questioni che attengono alla sfera dell’intelletto. L’accusa era che aveva buttato via le immagini dei santi, invitando gli altri novizi a fare altrettanto e conservando solo l’immagine del Crocifisso. L’atto di ribellione di Bruno si inquadrava in un dibattito in corso nella cristianità sul valore delle immagini sacre: c’era la posizione radicale dei calvinisti, contrari all’uso delle immagini dei santi; c’era la posizione più conciliante dei luterani; c’era la posizione dei cattolici, che, come i luterani, riconoscevano alle immagini dei santi un valore pedagogico purché non si trasformassero in oggetto di venerazione. Bruno segue le riflessioni di Erasmo che sosteneva che il cristiano doveva imitare Cristo e riconosceva perciò valore solo all’immagine del Crocifisso. Il fascino di Erasmo su Bruno sarà uno dei motivi di accusa da parte dei responsabili del convento napoletano, che, quando Bruno fuggirà nel 1576, daranno la caccia ai libri da lui letti e alle eventuali sue annotazioni per rintracciarne elementi di eresia. Nel 1576 si verifica nel convento napoletano un episodio ritenuto più grave: Bruno, alla presenza del domenicano Montalcino, ospite nel convento napoletano, sostiene (forse trascinato dall’occasione di un pubblico a disposizione della sua teatralità polemica) che in fondo le posizioni di Ario e Sibellio contro l’Incarnazione e la Trinità sono modi di dire e che sul piano filosofico (non su quello religioso) hanno la loro legittimità. La questione è seria, benché Bruno, come farà anche in seguito, tenti di distinguere un piano filosofico da un piano religioso. Il Figlio è della stessa sostanza del Padre o è solo un mediatore tra il Padre e il creato? Come può Dio infinito fondersi nell’Incarnazione con l’uomo finito? Il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo sono tre persone o solo tre modi di manifestarsi dell’unico Dio? Si capisce perché Bruno, rischiando un processo per eresia, decida di scappare a Roma. Ma Cristo resta ancora significativo per lui, anche dopo che ha preso la distanza dai dogmi dell’Incarnazione e della Trinità. Tuttavia, nel processo di Venezia, intentatogli a seguito delle accuse di Mocenigo, più di un testimone dichiarerà che Bruno in carcere bestemmiava contro Cristo, cosa che Bruno stesso non negherà agli Inquisitori veneziani, pur cercando di ridimensionare il fatto in scatti di ira occasionali. Perché Bruno arriva a contrapporsi con virulenza a Cristo? Perché lo considera un traditore e un truffatore. Un traditore, perché nessuna delle sue promesse di fratellanza e amore è stata compiuta dai suoi seguaci: basta guardare quello che accade nei Paesi retti da sovrani cristiani, basta guardare ai massacri reciproci tra cattolici e riformati. Se il frutto è cattivo – ragiona Bruno – non può che essere cattiva la pianta. Un truffatore, perché Cristo ha paura di morire come un uomo qualsiasi, mentre ha fatto credere di essere figlio di Dio. E muore come un truffatore: non crocifisso, ma impiccato come capitava a quelli come lui. E la croce, assunta dal cristianesimo, è un’altra truffa, perché è stata usurpata dalla religione degli Egizi nella quale è presente nella raffigurazione di Iside o di Serapide. Dall’amore per Cristo crocifisso, così, Bruno passa all’odio per Cristo traditore e truffatore. E quest’odio si traduce in una rivolta radicale di Bruno. Rivolta contro l’ingiustizia di un mondo che ha tradito le promesse cristiane e rivolta contro l’ingiustizia di un mondo che non riconosce il valore intellettuale di Bruno. Bruno va oltre il cristianesimo con la sua esigenza di un Dio di misericordia che sia presente “nei massimi e nei minimi” del creato. In questo suo oltrepassare il cristianesimo Bruno si volge al passato (religione egizia), ma solo come trampolino di lancio per il futuro. Il Dio infinito di Bruno non può ridursi all’Europa cristiana che si è macchiata del sangue degli europei e di quello degli indios d’America e non può ridursi alla Terra con i peccati dei suoi abitatori. Un Dio infinito crea infiniti mondi senza identificarsi con nessuno di essi. E se sulla Terra gli uomini muoiono per effetto del peccato originale, ci possono essere altri mondi in cui gli uomini sono immortali per non aver conosciuto il peccato originale. Quando conoscerà gli scritti di Copernico, Bruno li userà non per le loro argomentazioni scientifiche, ma come conferma della sua visione religiosa dell’infinito.
  2. La cosmologia bruniana. Filo conduttore della cosmologia di Bruno è l’infinità del mondo, che lo porta a sostenere una cosmologia antitolemaica e antiaristotelica e a rifiutare l’autoritarismo dottrinario della Chiesa (fondato su una lettura rigida delle sacre scritture) e della filosofia scolastica. Per Bruno (cfr. De la causa) l’universo è infinito e unitario: Bruno rifiuta le 4 cause aristoteliche (materiale, formale, finale, efficiente) e soprattutto rifiuta la distinzione aristotelica tra materia e forma. Per Bruno materia e forma non sono due sostanze ma due aspetti di un’unica sostanza. Non bisogna confondere la materia col corpo perché l’essere della materia è absoluto dall’esser corpo, onde non con minor raggione può quadrare a cose incorporee che corporee. Questa materia non riceve forma dall’esterno ma è essa a produrre tutte le forme cacciandole come dal seno.

 

È evidente che il problema fondamentale di Bruno è individuare un principio unitario su cui fondare l’infinito e eterno autoriprodursi della vita. A questo proposito Bruno distingue tra principio che concorre alla costituzione della cosa, e rimane nell’effetto e causa che concorre alla produzione delle cose esteriormente, et ha l’esser fuor de la composizione. Nella riflessione di Bruno, però, questa distinzione non resta rigida perché la causa efficiente (cioè l’intelletto universale) opra continuamente tutto in tutto e forma  la materia,  e la figura da dentro, mentre il principio (cioè la forma) si ridetermina come causa per esser medesmo in certo modo con la già detta causa efficiente: per che l’intelletto che è una potenza de l’anima del mondo, è stato detto efficiente prossimo di tutte le cause naturali. Il medesimo soggetto,  che per Bruno può essere principio e causa, è l’anima dell’Universo la quale è a un tempo causa formale universale e principio formale e natura efficiente. Questa identificazione tra forma e anima investe ogni cosa perché nell’Universo non è cosa sì manca, diminuita e imperfetta, che per quel che ha principio formale, non abbia medesimamente anima; ne consegue che se il spirto, la anima si ritrova in tutte le cose, e secondo certi gradi empie tutta la materia, viene ad essere certamente il vero atto e la vera forma di tutte le cose: in altre parole l’anima del mondo è principio formale costitutivo dell’Universo e di tutto quello che in esso è contenuto (uomini, bruti, cose).

 

Bruno supera la distinzione tradizionale tra materia intesa come potenza e materia intesa come soggetto e, con questa, l’altra distinzione tra potenza attiva (per la quale il soggetto può operare) e potenza passiva (per la quale il soggetto può ricevere). Per Bruno se è sempre stata la potenza di fare, di produrre,di creare, sempre è stata la potenza di essere fatto, produto e creato; perché l’una potenza implica l’altra; voglio dir, con essere posta, lei pone necessariamente l’altra. Ecco perché la materia pertiene anche a Dio, che è il primo et ottimo principio, nel quale coincidono potenza e atto, come in qualche modo coincidono anche nelle cose particolari, ma con una differenza fondamentale: in Dio potenza e atto coincidono perfettamente, come coincidono libertà, volontà e necessità, perché Dio è tutto quello che può essere; al contrario nelle cose particolari la potenza non è uguale all’atto, dal momento che non si tratta di atto assoluto ma limitato e dal momento che le cose particolari sono sì quello che possono essere, ma non sono tutto quello che possono essere. Ogni potenza dunque et atto che nel principio è come complicato, unito et uno, nelle altre cose è esplicato, disperso e moltiplicato.

 

Anima del mondo è concetto che Bruno recupera dalla tradizione platonica e col quale ribadisce la sua concezione di una  vitalità della natura, considerata sia  nella sua totalità che nelle sue singole parti ed assimilata a un unico organismo vivente; rappresenta quindi il principio unificante da cui prendono forma i singoli organismi, i quali, pur articolandosi e differenziandosi ognuno secondo le proprie specificità individuali, partecipano tutti di un’unica sostanza: le anime individuali a quest’unica sostanza “fanno ritorno” quando si dissolve il composto del singolo organismo particolare. Ce n’è d’avanzo per parlare di panteismo bruniano e tuttavia Bruno non identifica Dio e Universo. Per Bruno infatti Dio è unitariamente et indifferentemente, mentre l’Universo è secondo un modo esplicato, disperso e distinto. Non è certo l’assunzione da parte di Bruno della trascendenza nella sua cosmologia; è semmai il riconoscimento di un’estraneità di Dio alla prospettiva cosmologica, come se l’Universo fosse rispetto a Dio il grande simulacro, la grande immagine e l’unigenita natura. Se in Dio la coincidenza di potenza e atto avviene nel modo della complicatio, nell’Universo pure c’è questa coincidenza ma nel modo dell’explicatio. A questo sommo e ottimo principio, che è Dio, l’uomo non può arrivare perché esso non può essere compreso dall’intelletto, se non per modo di negazione.

Quanto alla materia, Bruno è consapevole di addentrarsi in riflessioni che non possono essere comprese da tutti, quando si pone il problema di come la stessa materia universale possa comprendere ogni forma e dimensione senza identificarsi con nessuna di esse (in quanto materia absoluta) e (in quanto materia in contrazzione) possa invece estendersi e dimensionarsi in alcune forme particolari. Il problema trova soluzione per Bruno nel riconoscere che la materia le forme e le dimensioni non le riceve dall’esterno ma le ricava dal proprio interno.

 

Identità e differenza, dunque, cioè complicatio/explicatio. Da questa consapevolezza si può risalire al concetto dell’anima del mondo, come è atto di tutto e potenza di tutto, ed è tutta in tutto: onde al fine (dato che siano innumerabili individui) ogni cosa è uno. Anima e materia dell’Universo sono un tutt’uno: una è la possibilità assoluta, uno l’atto, una la forma, una l’anima, una la materia o corpo, una la cosa, uno l’ente.

Certo, se tutte le cose sono nell’Universo e l’Universo è in tutte le cose, questo non vuol dire che tra Universo e cose in esso contenute non ci sia differenza: al contrario, l’Universo comprende tutto l’essere e tutti i modi d’essere, mentre ogni cosa ha tutto l’essere, ma non tutti li modi d’essere; l’Universo comprende tutto lo essere totalmente, perché estra e t oltre lo infinito essere,  non è cosa che sia, mentre ogni cosa comprende tutto l’essere, ma non totalmente, perché oltre ciascuna, sono infinite altre. E tuttavia Universo e cose in esso contenute partecipano della medesima unità che è sola e stabile, e sempre rimane; questo uno è eterno; ogni volto, ogni faccia, ogni altra cosa è vanità, è come nulla, anzi è nulla tutto lo che è fuor di questo uno.

 

Ma l’Universo è infinito o finito? Gli elementi della cosmologia bruniana vengono rigorosamente riorganizzati nel De l’infinito, universo, et mondi. Bruno, riprendendo il De la causa osserva che se “effetto” ed “efficiente”, cioè simulacro e principio, sono strutturalmente connessi, si fa torto alla dignità di Dio se si nega che la sua infinita potenza non possa limitarsi in un effetto finito: dal momento che in Dio libertà, volontà e necessità coincidono, negare l’effetto infinito significa negare la potenza infinita. Qual raggione vuole che vogliamo credere che l’agente che può fare un buono infinito lo fa finito? E se lo fa finito, perché doviamo noi credere che possa farlo infinito, essendo in lui il possere et il fare tutt’uno? Perché è immutabile, non ha contingenza nell’operazione, né nell’efficacia, ma da determinata e certa efficacia depende determinato e certo effetto immutabilmente: onde non può essere altro che quello che è; non può essere tale quale non è; non può posser altro che quel che può; non può voler altro che quel che vuole; e necessariamente non può far altro che quel che fa: atteso che l’aver potenza distinta da l’atto conviene solamente a cose mutabili. L’Universo, dunque, è infinito perché Dio è infinito. E tuttavia tra le due infinità c’è una differenza: Dio è tutto infinito perché non ha nessun termine e ogni suo attributo è uno e infinito; anche l’Universo è tutto infinito perché non ha né margine né termine né superficie, ma, mentre Dio è totalmente infinito (perché in tutto il mondo e in ciascuna parte è infinitamente e totalmente), l’Universo non è totalmente infinito (perché è totalmente in tutto ma non in ciascuna delle sue parti che restano finite).

Universo infinito, dunque, sia pure tutto infinito ma non totalmente infinito, e immobile, al contrario degli innumerevoli mondi che nell’Universo sono contenuti, che sono, ognuno di essi, finiti e in movimento perché, solo attraverso il movimento e la loro continua infinita trasformazione (vicissitudine) possono, da finiti che sono, esprimere le infinite possibilità dell’essere. E il loro movimento, al contrario di quanto sosteneva Aristotele, non è generato da un motore immobile, esterno ai mondi in movimento (primo principio ovvero Dio), ma dal principio interno che è la propria anima.

Bruno assume e rinnova la posizione di Copernico, che aveva riconosciuto il movimento della Terra e degli altri pianeti intorno al Sole ma non aveva scardinato l’impianto dell’universo aristotelico, tanto che, per prudenza, aveva lasciato presentare la sua “rivoluzione” come un’ipotesi matematica. Bruno va oltre Copernico, negando che ci sia tra i mondi la differenza qualitativa voluta da Aristotele (perché tutti i mondi sono composti di acqua, terra, aria e fuoco) e sostenendo che qualcosa di simile al sistema solare avviene ovunque nell’Universo, perché l’Universo non ha un centro: è vero che, oltre Saturno non abbiamo la possibilità di ricorrere ai sensi per sostenere queste affermazioni, ma è anche vero che se i sensi ci aiutano a sostenere la verità delle cose vicine, la mancanza di aiuto dei sensi per le cose lontane non può significare automaticamente che quelle cose non sono vere. Dove i sensi non ci soccorrono è il discorso che consente all’uomo di attingere la verità.

Ma, una volta scardinata la cosmologia aristotelica-tolemaica, Bruno avverte la necessità di ripensare la categorie tradizionali della morale che in quella cosmologia avevano ricevuto la loro legittimazione: se etica e conoscenza sono intrecciate, la nova filosofia, di cui Bruno si fa consapevole “Mercurio”, non è solo questione di cosmologia e ontologia, è sfida di renovatio  mundi in tutta la sua interezza.

  1. Religione naturale e Etica razionale. In Inghilterra Bruno sperimenta ancora una volta la difficoltà di essere accettato come un “Mercurio”: qui anzi l’ostilità dei dotti inglesi nei suoi confronti si manifesta in un rifiuto a discutere con lui che essi accusano da un lato di sventatezza e dall’altro di ateismo. Si pone allora a Bruno il problema di non perdere i pochi sostenitori che ha in Inghilterra, a partire da sir Philip Sidney, al quale indirizza l’epistola esplicatoria della sua nuova opera Spaccio della bestia trionfante (1584) e di cercare di inserirsi comunque nel dibattito culturale in corso in Inghilterra, se non altro scegliendo di sostenere le posizioni politiche dei moderati che vogliono porre fine agli scontri di religione. Ma stavolta Bruno, proprio nel tentativo di dimostrare che non è restio al confronto con i suoi critici, è costretto a prendere atto e a chiarire che non è più possibile tenere distinto – come ha cercato di fare finora – il campo della filosofia da quello della religione, perché la nova filosofia, di cui egli si fa “Mercurio”, ha origine proprio dalla religione.

 

Bruno infatti, sotto le spoglie della favola di Giove e della copertura mitologica, propone una critica radicale e una riforma, anch’essa radicale, dell’etica cristiana, non solo cattolica ma soprattutto protestante. Contesta la dottrina della predestinazione che deresponsabilizza gli uomini, mina la “civile conversazione” e provoca le guerre di religione. Contro questa dottrina, che è indifferente alle azioni umane, Bruno rivendica il merito e le virtù dell’agire, perché gli dei hanno dato agli uomini intelletto e mano (capacità di contemplazione e di azione) perché l’uomo si conservi “dio de la terra”. Intelletto e mano esercitano le virtù civili di un mondo rinnovato: Industria, Lavoro, Diligenza, Fatica). A tali virtù Bruno aggiunge la Dissimulazione, che non è una vera e propria virtù, ma è la scelta onorevole di proteggere la verità quando la Prudenza ci rende consapevoli di situazioni pericolose: la studiosa Dissimulazione, a cui Giove fa lecito che talvolta si presente in cielo, e non già come dea, ma come tal volta ancella della Prudenza e scudo della Veritade.

 

Bruno si propone di ricostituire i nessi Dio-uomo-mondo, che erano stati spezzati dal cristianesimo attraverso l’impostura dell’Incarnazione, impostura perché l’infinito non può congiungersi col finito in un uomo. Si tratta dunque di ricostituire il rapporto tra Dio e mondo conservando, nei nessi reciproci, le differenze tra Dio, uomo e natura, che il cristianesimo aveva preteso di cancellare. Bruno avverte la necessità di una nuova religione a sostegno del “convitto umano”, basata su una nuova idea di Dio e su una nuova concezione del rapporto tra umanità e divinità attraverso la natura.

Bruno rifiuta la prospettiva materialistica, perché questa farebbe precipitare il mondo nel disordine e nell’ingiustizia; al contrario, per restituire al mondo ordine e giustizia dopo l’impostura cristiana, servono una nuova idea di Dio e una nuova idea del rapporto Dio-natura. Dio, per Bruno, è presente in tutto l’Universo, nei minimi e nei massimi, non per predeterminare (come sostengono i protestanti) ma per dare senso e valore a tutti gli aspetti della realtà; a loro volta l’uomo e tutti i livelli della realtà (minimi e massimi) guardano a Dio: l’uomo ha bisogno di Dio, ma anche Dio ha bisogno dell’uomo.

La nuova religione auspicata da Bruno avrà questi caratteri: principio del merito; rapporto diretto con la natura (e qui entra in gioco la magia); rinnovamento del mondo dopo le tenebre del ciclo ebraico-cristiano.

 

Gli esseri umani, come tutte le cose e i mondi contenuti nell’Universo uno e infinito, sono immersi nel ritmo della vicissitudine perché le contrarietà infinite, latenti nell’unica sostanza o materia vivente che è comune a tutti gli individui presenti nell’Universo, possono manifestarsi solo nell’incessante formazione e disgregazione dei “corpi”, che non sono mai la ripetizione di ciò che sono stati ma sempre nuove aperture alle infinite possibilità della sostanza. In questa vicissitudine, rispetto alla quale il ciclo ebraico-giudaico, giunto al suo termine, non può non cedere il passo a una trasformazione in altro ciclo, l’essere umano, la cui anima, quanto alla sostanza che è la stessa dell’anima universale, non si distingue dall’anima dei bruti o da quella delle cose, si caratterizza per la libertà (e la conseguente responsabilità) che ha di scegliere la virtù o il vizio.

Nella sua valorizzazione dell’uomo Bruno accomuna scetticismo e cristianesimo nell’accusa che entrambi negano all’uomo la possibilità di conoscere con le sue forze la verità: questa negazione della capacità dell’uomo costituisce la posizione asinina, caratterizzata dal “primato dell’orecchio” ovvero dell’ascolto di una “verità” proclamata da altri. Al contrario, Bruno, con l’esaltazione della mano (e, quindi, col richiamo del valore dell’uomo alla sua corporalità) dà ragione del primato dell’uomo su tutti gli altri accidenti naturali, anche su quelli che dal punto di vista intellettuale potrebbero essergli superiori.

L’ontologia di Bruno comprende una riflessione sulla metempsicosi o metasomatosi, con la quale egli tenta di conciliare la vicissitudine col principio del merito e della responsabilità quale fondamento di un buon vivere civile. Ne conseguono in Bruno differenti concezioni dell’anima in generale e di quell’umana in particolare e del destino di questa nella ruota della vicissitudine. La ricchezza di Bruno, in questo caso, consiste nella pluralità di temi da lui trattati, che confluiscono nei suoi scritti senza fondersi perfettamente ma provocando dissonanze, foriere di nuove aperture.

 

A un mondo dominato dalla Fortuna, che, a modo suo, non tenendo conto dei meriti individuali, pratica una sorta di giustizia tra gli uomini, Bruno contrappone un “convitto umano” in cui l’astratta uguaglianza della Fortuna sia rovesciata nell’autentica giustizia, che, riconoscendo i meriti individuali, spazzi via i privilegi del sangue, de la nobilitade, de’ titoli, de ricchezza. Virtù contro Fortuna, dunque, come già aveva sostenuto Machiavelli, ma, oltre Machiavelli, Bruno, nel riconoscere il valore fondante del “convitto civile” a una religione “civile” non si richiama a quella romana, bensì a quella degli antichi Egizi.

 

Bruno sa bene che questa religione, guardata superficialmente, può essere scambiata per un cumulo di superstizioni, ma, se osservata attentamente, rivela che conoscevano que’ savii Dio essere nelle cose, e la divinità, latente nella natura, operandosi e scintillando diversamente in diversi suggetti, e per diverse forme fisiche con certi ordini venir a far parte di sé, dico de l’essere, della vita et intelletto. Questo spiega l’adorazione da parte degli Egizi della divinità sotto forma di animali o cose. E, nella rivalutazione della religione naturale egizia (che, nell’incessante ritmo della vicissitudine, non può certo ritornare qual era ma solo riaffermare il proprio valore in nuove forme) Bruno accenna anche alla magia, alla quale dedicherà le sue riflessioni in opere successive. La magia, di cui gli antichi Egizi fecero sapiente uso, non è altro che quella sapienza e giudizio, quella arte, industria et uso di lume intellettuale, che dal sole intelligibile a certi tempi più et a certi tempi meno, quando massima e quando minimamente viene revelato al mondo.

Il richiamo alla religione degli antichi Egizi permette a Bruno di affermare un’idea di religione e di civiltà radicalmente opposta a quella cristiana, che fondata (specie nella versione protestante) sull’appello all’ozio e sulla rassegnazione ad ascoltare la predicazione e a non far uso della combinazione intelletto-mano, propone il disimpegno e l’ignoranza come valori. Il frutto di questo mondo voluto dal cristianesimo è un’Europa lordata dal sangue delle guerre di religione.

 

Il programma “politico” di Bruno culmina con l’elogio di Enrico III di Francia, al quale, nonostante la sua proclamata fedeltà al cristianesimo, Bruno riconosce il merito di amare  la pace e di sforzarsi di far vivere in pace il proprio popolo. Questa conclusione, in parte stridente con l’impostazione complessiva dell’opera, che nel titolo stesso suona come condanna irreversibile del cristianesimo, “bestia trionfante” che deve essere fatta fuori, forse mirava a ottenere a Bruno il riconoscimento da parte di Elisabetta, che era a sua volta impegnata a tenere a freno i puritani più radicali.

E invece, ancora una volta le cose non andarono come Bruno si aspettava: Elisabetta lo tenne a distanza ritenendolo un ateo e lo stesso ambasciatore di Francia, di cui era ospite, si trovò in imbarazzo per le implicazioni che lo Spaccio conteneva nella sua condanna senz’appello del cristianesimo. Così Bruno si decise a pubblicare la Cabala del cavallo Pegaseo, nella quale attaccava senza remore l’asinità dei dotti pedanti che gli avevano procurato l’inimicizia di Elisabetta. L’opera è polemica sin dalla dedica, a uno sconosciuto “vescovo di Casamarciano” (titolo inesistente), don Sabatino Savolino (cognome della madre di Bruno). La polemica non travolge solo i dotti inglesi che hanno rifiutato il valore intellettuale di Bruno ma tutta quanta la società inglese (dalla regina alla plebaglia), che si rivelava come repubblica degli asini. Nell’ironia di Bruno, sono gli asini che riformano la temerata e corrotta fede, mentre gli empi (tra cui appunto Bruno) pretendono di indagare gli arcani della materia e di computare le vicissitudini de le stelle.

La crisi è, dunque, sul terreno religioso ed è qui che bisogna intervenire. Ma Bruno, mentre sta per lasciare l’Inghilterra, non si fa illusioni: Dio ama l’Inghilterra degli asini come una volta amò gli Ebrei perché erano vili, servi e ignoranti.

 

  1. La magia. Tra il 1587 e il 1589 Bruno scrive in Germania le sue opere in latino sulla magia (Lampas triginta statuarum; De magia; Theses de magia; De magia mathematica; De rerum principiis et elementis et causis; Medicina lulliana; De vinculis in genere), che, però, saranno pubblicate solo nel 1891. In esse Bruno riprende e approfondisce il concetto di materia delineato nel De la causa e in particolare la volontà insaziabile della materia. Su questa base Bruno rovescia la scala aristotelica, con la sua distinzione gerarchica tra enti di dignità maggiore e enti di dignità minore, delineando una nuova scala in cui c’è discesa da Dio all’essere vivente e ascesa dall’essere vivente fino a Dio attraverso il mondo.

 

Una materia, unica e identica, si esplica in forme diverse e varie e percorre i gradi infiniti della perfezione fino a identificarsi con Dio. Il contrasto tra la Notte dei principi inferiori e la Luce dei principi superiori è solo apparente e si risolve nel riconoscimento della pari dignità di entrambi (di Notte e di Luce) nella ruota delle vicissitudini.

Forma e materia non sono realtà distinte ma coincidono nell’unica sostanza universale: la forma non nasce ad opera di un principio esterno che la trasmetta alla materia, ma germina direttamente dalla potenza della materia.

L’Universo è un organismo vivente nel quale l’incessante mutamento della materia abbatte ogni gerarchia: la praxis dell’uomo (la cui dignità è garantita dalla combinazione dell’intelletto con la mano) può creare, associandosi con la potenza della natura, può sovvertire l’ordine dato e può plasmare il proprio destino. È questa la praxis del mago.

 

Bruno sviluppa in direzione della magia un tema tipicamente rinascimentale, quello dell’azione responsabile dell’uomo. Per Bruno c’è un nesso organico tra filosofia e magia, ma non nel senso che magia e filosofia siano una cosa sola, bensì nel senso che la magia è una forma della pluralità di aspetti della filosofia. La praxis è centrale nell’esperienza umana, ma deve essere illuminata dalla filosofia: una magia senza filosofia è inconcepibile come senza una teoria generale sono inconcepibili l’arte della memoria, la retorica, lo stesso “vivere civile”.

 

Il sapiente è sempre un riformatore, della scienza o delle opere o dei costumi; la magia, perciò, ha necessariamente una dimensione civile. Bruno ripensa le fonti tradizionali della magia ma, se riprende la tripartizione della magia tra divina, fisica e matematica, esclude che questa possa corrispondere a una tripartizione di mondi oggettivi. La magia di Bruno è contrapposta alla magia superstiziosa, quella che il Nolano chiama magia desperatorum: non hanno niente a che fare col vero mago gli invasati che credono di vedere immagini o di sentire suoni soprannaturali, dove in verità non è il loro senso ad esser ingannato, ma la ragione.

 

È nella praxis che si manifesta il carattere di qualsiasi teoria, perché azione e contemplazione sono connesse e la buona e la cattiva filosofia si distinguono dai rispettivi frutti. La sapienza degli Egizi insegna a distinguere assoluto e comunicato perché la Vita infinita si manifesta in innumerabili vite differenti: per essere efficace, perciò, la magia deve riuscire a congiungere l’unità della conoscenza (che approda all’assoluto) con la differenza della praxis, che agendo nel comunicato  deve misurarsi con le categorie del tempo e della differenza.

In particolare, per avvincere l’uomo che di tutte le cose è la ricapitolazione, occorre al mago possedere una teoria generale delle cose e la capacità di riconoscere le varietà degli uomini (sotto il profilo delle usanze, delle abitudini, delle inclinazioni, dei temperamenti ecc.). ueste osservazioni fanno del  De vinculis, sulla base di queste osservazioni, si presenta come una sorta di trattato antropologico su che cos’è l’uomo, che è al tempo stesso il “vincolante” e il “vincolato”: se vuole vincolare, il mago non può non conoscere  l’oggetto della propria “caccia”. Bruno ricorre, per esprimere questi concetti, al mito di Teti, che, per sottrarsi alle avances di Peleo, si muove in continuazione e cambia forma. La “preda”, cioè, a cui dà la caccia il mago, non è statica né come corpo (che si trasforma con l’età) né come anima (che si trasforma con le idee), giacché corpo e anima sono connessi in un incessante moto unitario. In altre parole, l’identità umana non è data una volta per sempre, ma è soggetta alla ruota delle vicissitudini.

 

Per vincolare non basta la ragione (la ragione calcolatoria, che funzionerebbe in un mondo statico ma è insufficiente in un mondo dinamico in continua trasformazione); è necessario innestare la ragione sulla passione, la quale è essa stessa conoscenza: Bruno supera così la distinzione tra teoria/contemplazione e prassi/azione.

Forma di conoscenza fortemente pratica  è l’amore sia dal punto di vista dell’universo che dal punto di vista individuale. Dal punto di vista dell’universo, grazie al vincolo d’amore le cose superiori provvedono alle inferiori, le inferiori si volgono alle superiori, quelle di pari dignità si assicurano mutui legami; e si celebra infine la perfezione dell’universo in piena armonia con la ragione della sua forma. Dal punto di vista individuale, l’amore di sé desidera conservarsi nella situazione che possiede al presente e desidera essere condotta a perfezione secondo tale condizione e all’interno di essa.

 

Fondamento ultimo della magia bruniana è la concezione della materia. La materia contiene in sé l’inizio di tutte le forme, così che da esso  trae e fa scaturire tutte le cose. Solo questa concezione rende possibile l’operazione magica sul piano naturale e su quello civile. Il mago deve  dunque  saper distinguere se vuole vincolare. Sul piano politico si tratta di conoscere la situazione specifica se si vuole agire senza astrattezza.

 

  1. Il De gli heroici furori è del 1585: in quest’opera Bruno, come nello Spaccio della bestia trionfante aveva proposto una renovatio mundi, propone una renovatio hominis, che sa molto di autobiografico.

Se l’orizzonte del singolo uomo non coincide con l’orizzonte di Dio, perché l’uomo, essendo situato in un tempo e in un luogo, ignora il futuro e la disposizione degli eventi, il “furioso” è colui che assume su di sé il compito di riconoscere il proprio limite in quanto uomo, per superarlo.

 

Varie sono le specie di furore, riconducibili, secondo Bruno, a due tipologie: a) un furore che tende al ferino insensato e che si caratterizza per cecità, stupidità et impeto irrazionale; b) un furore diverso che consiste in certa divina astrazione per cui divegnano alcuni migliori in fatto che uomini ordinari. Rientrano in questa seconda tipologia sia il mistico che il furioso, ma, mentre il mistico è capace di dire e operare cose mirabili senza intenderne la ragione, il furioso, al contrario, avvezzo alla contemplazione e stimolato da un fuoco interiore, acuisce i sensi e accende il lume razionale fino a riuscire a vedere più che ordinariamente.

 

Non tutti possono essere “furiosi” nel senso bruniano e non è questione di volontà. Bruno riprende il mito di Atteone, il quale, bruciato dal desiderio di vedere Diana nuda, da cacciatore diventa preda fino a essere trasformato in cervo che viene lacerato dai suoi stessi cani. Senza l’aiuto della divinità, la sproporzione assoluta tra finito e infinito destina il travaglio del “furioso” allo scacco.

 

E la divinità è disposta a dare al “furioso” l’aiuto tutta in tutto, non si porge o sottrae se non per altrui conversione o avversione. Nel suo itinerario verso Dio il “furioso” si trasforma e diventa partecipe di un altro grado della realtà: una rivelazione che gli dona l’unità del reale nella sua estasi conoscitiva, al confine tra vicissitudine del tempo e eternità dell’istante. Attenzione: non si tratta di cedimento di Bruno all’idea di trascendenza, ma solo di attrazione del “furioso” nella corrispondenza tra giustizia divina, giustizia naturale e giustizia umana, sulla quale corrispondenza Bruno aveva imperniato la sua nova filosofia.

 

A meglio comprendere il tormentato fuoco che travolge il “furioso” a superare i limiti che egli ha riconosciuto nella condizione umana ordinaria, vale la figura del sapiente come viene delineata nelle pagine di Bruno. Il sapiente ha cognizione della mutazione universale , ma guarda con serenità alla ruota delle vicissitudini riconoscendo come vanità le cose che mutano, sicché per lui il piacere non è motivo di tronfia soddisfazione e la pena non è motivo di profonda angoscia: piacere e pena non durano sulla ruota delle vicissitudini. Il “furioso”, invece, non s’appaga di questo, ma sceglie l’insubordinazione.

 

C’è una “vocazione” alla morte nel fuoco che tormenta il “furioso”, una vocazione che potrebbe far pensare al mitico rogo della fenice. Ma Bruno ci mette in guardia da questa identificazione:

Il sapiente non si muta con la luna, il stolto si muta come la luna. Cossì questo [il furioso] è unico con la fenice unica. Dal senso degli versi si vede che nella figura si disegna l’antitesi de la sorte de la fenice e del furioso (…) Perché la fenice è quel che fu, essendo ché la medesima materia per il fuoco si rinova ad esser corpo di fenice, e medesimo spirito ed  anima viene ad informarla; il furioso è quel che non fu, perché il suggetto che è d’uomo, prima fu di qualch’altra specie secondo innumerabili differenze (…) Appresso,  la fenice al cospetto del sole cangia la morte con la vita; e questo [il furioso] nel cospetto d’amore muta la vita con la morte, oltre, quella su l’aromatico altare accende il fuoco; e questo il trova e mena seco, ovunque va. Quella ancora ha certi termini di lunga vita; ma costui per infinite differenze di tempo ed innumerabili caggioni de circostanze ha di breve vita termini incerti. Quella s’accende con certezza, questo con dubio de rivedere il sole (…) Dice dunque costui [il furioso] che, come questa fenice, venendo dal splendor del sole accesa ed abituata di luce e di fiamma, vien ella poi ad inviar al cielo quel fumo che oscura quello che l’ha resa lucente; cossì egli, infiammato ed illuminato furioso, per quel che fa in lode di tanto illustre suggetto che gli aveva acceso il core e gli splende nel pensiero, viene più tosto ad oscurarlo, che ritribuirgli luce per luce, procedendo per quel fumo, effetto di fiamme in cui si risolve la sustanza di lui.

 

Chissà se in quest’immagine del fumo che sale al cielo dalla fiamma che ha risolto la sostanza del furioso Bruno non contemplava già la fiamma del rogo che l’attendeva a Roma!

 

  1. Il valore del corpo. Bruno rifiuta la visione cristiana di una natura corrotta dal peccato originale e le oppone la concezione di una natura che è intrinsecamente buona perché Dio è ovunque. Il peccato non sta nella natura e nel vivere secondo natura, ma nell’uso distorto della natura: in tal senso, peccato è l’imposizione del celibato ai preti, ma anche l’aborto e l’omosessualità, perché in tutti questi casi non si usa la natura come si dovrebbe. Ma Bruno è anche contro il petrarchismo dei poeti che sminuiscono il valore del corpo della donna in un’idealizzazione spiritualizzante.

 

Non è difficile ritrovare nelle opere di Bruno (non solo nella commedia Il candelaio, del 1582, ma anche nelle opere più dichiaratamente filosofiche o nelle stesse risposte da lui fornite durante i processi a Venezia e Roma) una “corporalità” del linguaggio che tende all’escrementizio e al rifiuto di ogni edulcorazione. Anzi spesso Bruno fa consapevolmente uso di dissonanze stilistiche e lessicali per smascherare l’impostura e la falsità di quelli che lo criticano e, in generale, della cultura del tempo: come egli ama dire, il suo corpo “sa di cipolle”.

 

La riscoperta bruniana del valore del corpo si situa all’interno del suo stesso sentimento di abbandono e tradimento da parte di Dio, tradimento che Bruno avvertì sempre come incomprensibile e intollerabile. A differenza dell’Alberti che, a proposito dell’indifferenza della divinità, arrivava a parlare di una sua ostilità contro chi sia solerte ed operoso, Bruno, però, pur sentendo il peso dell’ingiustizia del gran caos che è invidioso anche del suo bene, perviene ad esiti diversi, non rinunciando a riconoscere la religione come fondamento del “vivere civile”. Bruno insomma non è impegnato a ribadire l’estraneità degli dei dalle vicende umane ma a riportare Dio nel mondo dal quale è stato allontanato dall’impostura cristiana: si tratta, cioè, di ristabilire un nesso d’amore tra divino, umano e naturale.

 

Il caos del mondo non è, per Bruno, colpa della Fortuna (che è cieca) ma di chi governa il mondo impedendo un’equilibrata distribuzione di premi e castighi in base alle virtù e ai vizi di ognuno: la colpa è di Giove, non della Fortuna. Anzi l’ostilità della sorte non deve comportare acquiescenza ma stimolare a cacciare via la mala ventura e ad acquistare le cose desiderate.

 

Ed è appunto per ristabilire un principio di giustizia nel mondo che Bruno, nel Candelaio, riafferma il valore del corpo contro le finzioni e le chiacchiere: corpo della donna in carne e ossa contro il petrarchismo; corpo delle parole contro i pedanti; corpo della realtà naturale contro le fantasie degli alchimisti. Se ci si allontana dal corpo, si precipita in un caos di falsità, inganni e tradimenti reciproci.

 

Bruno utilizza in funzione antiaristotelica la lezione dei materialisti come Democrito, gli epicurei o l’arabo Avicenna che quel che non è corpo non è nulla, ma poi se ne distacca per elaborare una sua concezione della materia e del corpo. Non a caso nello Spaccio Bruno riprende il motivo della fisiognomica insieme col tema della metasomatosi o metempsicosi come prova sperimentale del posto che ognuno di noi occupa nella ruota delle vicissitudini: il destino del corpo e quello dell’anima sono in rapporto diretto, per cui l’anima passa da un corpo all’altro in base a come si comporta e ciascun corpo riceve l’anima che è degna di lui. È ovvio che la Chiesa romana fosse ostile alla fisiognomica come forma di materialismo che tendeva a cancellare il libero arbitrio.

 

Bruno, però, nella Cabala attenuerà fino a negarla questa deterministica dipendenza dell’anima dal corpo, ricorrendo all’esempio di Socrate per il quale la fisiognomica avrebbe fatto pensare a un uomo stupido ed effeminato. Quello che conta è che per Bruno col corpo bisogna sempre fare i conti, perché – contrariamente a qualsiasi interpretazione spiritualistica o idealistica o ermetizzante del pensiero bruniano, per lui anima e corpo sono la stessa cosa, unum et idem.

 

  1. Riforma linguistica e riforma filosofica. Per Bruno le parole (o, come egli scrive, paroli) si contrappongono ai sentimenti; la via filologico-linguistica si contrappone alla via filosofica; le tenebre si contrappongono alla luce; l’ignoranza asinina si contrappone alla sapienza.

 

Bruno avverte la necessità di una lingua nuova che risalga dai segni alle verificazioni ovvero dalle paroli ai sentimenti, per esprimere l’infinita varietà dei linguaggi umani. E contemporaneamente avverte la necessità di una via nuova che porti alla conoscenza effettiva della verità e della natura. Ecco perché riforma linguistica e riforma filosofica sono per Bruno strettamente intrecciate.

 

Riconoscere la molteplicità dei linguaggi non significa subalternità ad essi o riduzione della ricerca filosofica entro termini validi una volta per tutti: questo è proprio quello che hanno fatto gli “asini” che hanno identificato la ricerca filosofica, ad esempio quella aristotelica, con la lingua e le parole in cui essa è stata espressa e pretendono di restare fedeli a quella ricerca col loro ossequio indiscusso alle formule linguistiche.

 

Bruno sposta la questione della lingua su un piano diverso dal dibattito a lui contemporaneo, perché per lui la lingua è una realtà espressiva non di significati grammaticali o meramente linguistici, ma di valori etici, religiosi, politici. Le lingue sono infinite perché infiniti sono i mondi e allora la scelta del volgare per una parte delle sue opere non è per Bruno determinata dal pubblico al quale intende rivolgersi, ma costituisce un aspetto peculiare della sua nova filosofia.

 

Filosofia nuova è al tempo stesso lingua nuova, che si oppone alla poltronesca setta dei pedanti (che per Bruno sono tanto i grammatici quanto i Riformati): l’uso grammaticale e pedantesco della lingua e del sapere corrompe l’ordine etico del mondo ed abitua all’ozio  e all’accettazione passiva. La degenerazione grammaticale e pedantesca si accompagna alla rottura dell’ordine del mondo, al capovolgimento della realtà e alla decadenza dei valori etici, civili e religiosi col trionfo dell’ozio e della pedanteria. Bruno combatte contro ogni specie di grammatici perché le loro concezioni rovesciano e dissolvono la natura nella lingua e la lingua nella grammatica e la grammatica, infine, nella pedanteria.

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