Pubblicato da: luigivassallo | 10 marzo 2016

4 Conversazioni sull’Illuminismo

4 Conversazioni sull’Illuminismo
(tenute presso l’Unitre di Spotorno tra gennaio e marzo 2016)

1^ Conversazione:
Abbiamo bisogno di illuminismo oggi?
La nostra società occidentale appare sempre più dominata dalla diffusione della tecnologia che da mezzo per l’uomo tende a rendersi autonoma e autoreferenziale, fino a sostituire la domanda Che cosa può fare la tecnologia per noi? con un’altra domanda, ben più inquietante, Che cosa ha fatto la tecnologia di noi?
E tuttavia, mentre la razionalità tecnologica subordina sempre più alle sue procedure le stesse decisioni della politica oltre che della finanza, si diffonde sempre più tra gli abitanti dell’Occidente un pensiero che sembra negare le procedure razionali del ragionamento e rendere banalità e ossessioni come uniche testimonianze di verità. Questo pensiero, paradossalmente (ma non tanto), trova proprio nella risorsa tecnologica più tipica di oggi (la facilità, cioè, di usare internet per gettarsi senza salvagente nel mare immenso della conoscenza e delle castronerie) la possibilità di diffondersi senza freni, quando viene meno l’unico freno possibile che è il ricorso alla critica disinibita da parte della ragione.
Ecco perché la domanda “Abbiamo bisogno oggi di illuminismo?” contiene in sé la risposta: “Ne abbiamo bisogno, eccome, per non naufragare nell’irrazionale spacciato per scienza assoluta”.

a) Diffusione di pregiudizi e stupidaggini grazie a internet
• GOVERNI CONTROLLATI DAGLI ALIENI
I governi della terra sono sotto controllo alieno. Gli alieni ci controllano sin dai tempi di Atlantide.
Se provate a mettere in dubbio la ragionevolezza di queste affermazioni, rischiate di essere visti come complici del complotto degli alieni o come utili idioti che portano acqua al mulino del nemico.

• IMMIGRATI
Premetto che in questa sede affronteremo i pregiudizi sugli immigrati non da un punto di vista etico ma solo dal punto di vista della ragione. Mi servirò di dati trovati sul sito http://www.valigiablu.it/migranti.
È in corso un’invasione. Dall’inizio del 2015 ad agosto, secondo i dati dell’UNHCR, sono sbarcate in Italia 121mila persone (di cui il 78% uomini, il 12% donne e il 10% bambini), una cifra che corrisponde allo 0,2% della popolazione italiana. Altro dato da considerare è che gran parte delle persone arrivate in Italia non resta ma continua il proprio viaggio (o cerca di continuare) verso il nord Europa.
Prendono 40 euro al giorno. Questi soldi non vanno in tasca ai migranti, ma rappresentano i costi giornalieri (vitto, alloggio, pulizia dello stabile e manutenzione) di gestione per persona, sostenuti da quelle organizzazioni di cui i Comuni – che partecipano al bando Sprar (Sistema di protezione e accoglienza per rifugiati e richiedenti asilo) – si avvalgono per la gestione dell’accoglienza. Una piccola quota copre anche i progetti di inserimento lavorativo. Ai richiedenti asilo viene corrisposto direttamente il cosiddetto pocket money (pari a 2,5 euro giornaliere), utilizzato per le piccole spese quotidiane. Soldi che restano nei Comuni e tornano sul territorio, attraverso il pagamento di stipendi e contributi agli operatori dei centri, il pagamento degli alloggi, il pagamento dei fornitori (in particolare alimentari) ecc.
Ci rubano il lavoro. Quale lavoro fanno gli immigrati che vorrebbero fare gli italiani? Esistono imprese fondate da immigrati che danno lavoro agli italiani.
Hanno lo smartphone. Quest’affermazione si fonda su un corto circuito cognitivo: un migrante (associato alla figura della persona sul barcone senza nulla) non può possedere un oggetto come uno smartphone (associato alla categoria dei beni di lusso, simbolo delle tecnologie più avanzate). Invece, come spiega il New York Times, gli smartphone sono beni di prima necessità per chi fugge da guerra e fame, si sposta tra paesi e continenti diversi e deve geolocalizzarsi per capire dov’è. La richiesta di una connessione wifi non è un capriccio di un rifugiato viziato. È la via per comunicazioni più lunghe e meno costose con i familiari che sono lontani.
Fanno aumentare la criminalità. Come ha dichiarato di recente il ministro dell’Interno Alfano, «numeri alla mano, è indimostrabile che ci sia stato un aumento dei reati in connessione con l’aumento dei migranti». Anzi, secondo i dati del Ministero, nei primi quattro mesi del 2015 si è registrato un calo del 15% di reati rispetto all’anno precedente. A Brescia, ad esempio, la provincia con il più alto numero di immigrati, si è registrato un crollo dei reati del 23% rispetto al 2013.
Portano le malattie. Uno dei luoghi comuni più diffusi è che i migranti portino malattie, come la tubercolosi e l’epatite A o di virus come l’Ebola e l’HIV e, all’arrivo nel nostro paese, siano pericolosamente infettivi. Non è vero. Innanzitutto perché l’HIV o le epatiti sono virus a trasmissione sessuale o, nel caso dell’epatite A, oro-fecale e, quindi, l’eventualità del contagio esiste solo tra i migranti stessi. E poi perché, al loro arrivo in Italia, i migranti soffrono di malattie contratte a causa dei lunghi viaggi senza possibilità di cure igieniche, come la micosi o la scabbia (tra l’altro negli ultimi anni in incremento in Italia e facilmente curabile). Un’indagine epidemiologica condotta nel 2014 dall’Istituto Nazionale per la promozione della salute delle popolazioni Migranti e per il contrasto delle malattie della Povertà (INMP) nell’ambito territoriale Asl Roma B mostra come le principali patologie dermatologiche di tipo infettivo riscontrate in 3870 profughi in transito verso paesi nordeuropei e senza copertura sanitaria fossero la scabbia, la foruncolosi e l’impetigine.

Sono tutti musulmani. Solo un terzo di chi migra nel nostro paese è musulmano. Un dossier della Caritas/Migrantes registra 53,9% di cristiani, 32,9% di musulmani, 5,9% di tradizioni religiose orientali (come induismo o buddismo).
Dobbiamo rimandarli a casa. Come ha detto il ministro degli Esteri, Paolo Gentiloni, «vista la situazione politica, non è possibile attuare politiche di rimpatrio con i paesi dai quali proviene la maggior parte dei migranti perché non c’è modo di avere accordi né su base nazionale né europea». In assenza di accordi con i paesi di provenienza, l’alternativa è il rientro volontario assistito. Ma il punto critico, spiega il viceprefetto e dirigente del Dipartimento Libertà civili e immigrazione del ministero dell’Interno, Maurizio Falco: «è riuscire a trovare forme di incentivo per convincere il migrante a partire. Il ritorno a casa è vissuto, infatti, come una sconfitta del progetto migratorio».

E’ meglio aiutarli a casa loro. Aiutare i migranti nei loro paesi di provenienza non può prescindere da valutazioni sul contesto geo-politico di quelle aree caratterizzate, come spiegato prima, da guerre, miseria e difficili condizioni di vita. Come scrive Vittorio Longhi, giornalista esperto di diritti umani e del lavoro, «i conflitti, l’impoverimento cronico, i cambiamenti climatici a cui sono più esposte quelle aree del pianeta spingono a una riflessione urgente sui rapporti economici e sul ruolo che i nostri paesi hanno avuto e continuano ad avere nelle cause dei tanti esodi». Aiutarli a casa loro – prosegue Longhi – significa pensare a misure di lungo termine per stabilizzare la situazione in Sudan, Somalia, Eritrea, Congo, Siria. Significa intervenire sui traffici illeciti di armi, avorio, oro e diamanti, mercati di minerali e materie prime che garantiscono affari tra trafficanti e governanti corrotti. «Si stima che ogni anno l’Africa sub-sahariana rimetta 192 miliardi di dollari tra i profitti delle multinazionali straniere, il debito accumulato, corruzione ed evasione fiscale, la perdita di forza lavoro qualificata. E quanto riceve in cambio l’Africa, attraverso gli aiuti allo sviluppo? Circa 30 miliardi di dollari». Invece, come mostra il progetto europeo di quindici giornalisti The Migrants Files, l’intervento dell’Europa e degli Stati membri verso il nord Africa si risolve in “assistenza tecnica per dittature di vicinato”. «Sono stati spesi – si legge nell’indagine – 75 milioni per aiutare la Tunisia (durante la reggenza di Ben Alì), l’Egitto, la Libia, l’Algeria e la Mauritania a impedire l’attraversamento del Mediterraneo a migranti e rifugiati, molto spesso non tenendo conto delle implicazioni sui diritti umani».

• I VACCINI PROVOCANO L’AUTISMO
Nel 1998 lo studio di un medico (Andrew Wakefield) sostenne che i vaccini possono essere responsabili dell’autismo: lo studio citava la scoperta di anticorpi del morbillo nell’intestino di alcuni bambini autistici. In seguito si scoprì che lo studio era frutto di una frode, che il medico aveva messo in piedi per fornire a un avvocato pezze d’appoggio per le cause nelle quali richiedeva risarcimenti ai sistemi sanitari per danni provocati dai vaccini.
A seguito della scoperta della frode, lo studio fu ritirato dalle pubblicazioni scientifiche e il medico fu radiato dall’ordine dei medici e accusato di essere disonesto, insensibile e immorale. Tuttavia si diffuse una psicosi generale tra le famiglie che ancora oggi spinge molti a rifiutare i vaccini e addirittura alcuni giudici (non tutti) a ribadire nelle proprie sentenze la connessione tra vaccino e autismo. E questo, benché gli studi più recenti individuino l’origine dell’autismo in alterazioni genetiche congenite, presenti cioè ancor prima della nascita.
La scelta razionale dovrebbe essere evitare di contrapporre un’assoluta fede nei vaccini a un’assoluta demonizzazione dei vaccini. Ogni medicinale e, quindi, ogni vaccino ha rischi potenziali: si tratta di ragionare sui benefici e sui rischi per la salute personale e della società che l’uso di questo o quel medicinale o vaccino può comportare: statisticamente sono maggiori i rischi o i benefici? Nelle mie condizioni personali, sulla base di un’anamnesi personale e familiare, sono maggiori i rischi o i benefici? Del resto la parola “farmaco” deriva dall’antico greco “pharmakon” che significava sia medicamento che veleno.
• GLI AMERICANI NON SONO ARRIVATI SULLA LUNA
Moltissimi sono pronti a giurare che il famoso allunaggio dei tre astronauti USA non è mai avvenuto. In questo caso Umberto Eco sostiene che non ci sia risposta più efficace della prova del silenzio. “Se la navicella americana non fosse arrivata sulla Luna c’era qualcuno che era in grado di controllarlo e aveva interesse a dirlo, ed erano i sovietici; se pertanto i sovietici sono rimasti zitti, ecco la prova che sulla Luna gli americani ci sono andati davvero”.
• OSSESSIONE DEL COMPLOTTO
Sempre seguendo Umberto Eco, possiamo scorgere tra le caratteristiche del nostro tempo l’ossessione per i complotti, che viaggia a gonfie vele via internet. Ossessione che, certo, è esistita anche nel passato. Ora, non si tratta di negare che nella storia umana siano esistiti o esistano complotti o che certe pagine di storia sono proprio il frutto di complotti; si tratta piuttosto di prendere atto che, mentre i complotti reali si scoprono, a prescindere dal loro esito, quelli virtuali (o immaginari e immaginati) non solo non si scoprono ma fondano la loro pretesa di verità proprio sul fatto che non si scoprono: il complotto, cioè, è vero perché c’è un complotto per non farlo scoprire.
Scrive Umberto Eco: Ci interessa invece il fenomeno della sindrome del complotto e del favoleggiamento di complotti talora cosmici, di cui è popolato Internet, e che rimangono misteriosi e insondabili perché hanno la stessa caratteristica del segreto secondo Simmel, il quale segreto è in tanto più potente e seducente in quanto sia vuoto. Un segreto vuoto si erge minaccioso e non può essere né svelato né contestato, e proprio per questo diventa strumento di potere.
• COMPLOTTO DELL’11 SETTEMBRE
Basta affacciarsi a internet per confrontarsi sulle più svariate teorie di complotti relative all’11 settembre: dal complotto organizzato dagli ebrei per far ricadere la colpa sul terrorismo islamico (mentre tutti gli ebrei che lavoravano nei due grattacieli erano stati invitati a non andare al lavoro quel giorno) al complotto organizzato dall’entourage di Bush per poter invadere Afghanistan e Iraq. Quest’ultima teoria richiama quella sull’attacco dei Giapponesi a Pearl Harbor nel 1941, che gli americani avrebbero conosciuto in anticipo e non avrebbero impedito per poter poi dichiarare la guerra al Giappone.

• IL RAPIMENTO DI ALDO MORO
Non è possibile che un gruppo di trentenni abbia progettato un’azione così clamorosa; sicuramente ci deve essere dietro qualcuno più avveduto. È la teoria del Grande Vecchio.
• I COMPLOTTI DEI GESUITI
Internet è una miniera per chi vuol convincersi che i gesuiti sono responsabili delle peggiori nefandezze mondiali. In questo caso, se pensiamo che proprio i gesuiti (era, tra l’altro, un gesuita il romanziere padre Bresciani) ispirarono nell’Ottocento la teoria del complotto giudaico-massonico per il dominio del mondo, si può dire che assistiamo a una sorta di nemesi storica con i gesuiti che vengono ripagati con la stessa moneta da loro usata.
Tra le nefandezze attribuite ai gesuiti: a) affondamento del Titanic (nel quale muoiono i tre ebrei più ricchi del mondo che si opponevano alla fondazione della Federal Reserve Bank, voluta dai gesuiti con l’appoggio dei cavalieri di Malta da essi controllati); b) finanziamento delle due guerre mondiali (a tutto vantaggio del Vaticano); c) assassinio di Kennedy (non nasce infatti la CIA come programma gesuitico? E non erano i gesuiti a controllare la CIA attraverso il sovietico KGB?); d) ispirazione dei gruppi neonazisti e antisemiti; e) sostegno alla guerra in Vietnam (che ha fruttato alla Federal Bank gesuitica 220 milioni di dollari). Ecc.ecc.ecc.

• COMPLOTTI E SEGRETI
Come fronteggiare la diffusione di teorie di complotti, le più varie? La sindrome del complotto non è monopolio solo della nostra società. È possibile rintracciarla in ogni tempo e in ogni spazio della storia umana. Sostanzialmente essa, come scrive Karl Popper, si fonda sulla convinzione che certi fenomeni sociali si possono spiegare solo scoprendo gli individui e/o i gruppi che da quel fenomeno traggono vantaggio: questa scoperta non è semplice, perché, ovviamente, i congiurati non ci tengono ad apparire in pubblico.
Se non vogliamo iscriverci al club di quelli che – di fronte a ciò che non va nel mondo – si consolano (si fa per dire) attribuendone la colpa al complotto di questo o di quello, possiamo fare uso ragionevole della nostra mente e provare a pensare che un complotto, per essere tale, ha bisogno sì di segretezza, ma ha bisogno anche di messa in opera.
Ora, più esteso e ambizioso è il complotto, più – magari in misura diversa – sono le persone che partecipano alla segretezza. È possibile che nessuno di queste si lasci scappare qualcosa, o per soldi, o a letto con un’amante o un amante? Come ci insegna Manzoni il piano architettato da fra’ Cristoforo per salvare Renzo e Lucia da don Rodrigo arriva alle orecchie di quest’ultimo e non perché sia stato volutamente a lui rivelato dalle persone che fra’ Cristoforo aveva coinvolto nel piano.
Eppure per molti la spiegazione di quanto accade o non accade sta spesso in qualche complotto segreto: per molte persone, infatti, il fascino misterioso del complotto è preferibile alle spiegazioni più evidenti, perché queste spiegazioni non le convincono o, peggio, procurano loro il disagio di mettere in discussione alcune scelte della propria vita.

• SE I TEORICI DELLE COSPIRAZIONI GIUNGONO AL POTERE
Quando (purtroppo è accaduto e può accadere ancora) chi crede nelle teorie del complotto arriva al potere, allora quella teoria cessa di essere insulsa banalità, magari ripetuta sui social network o al bar, per diventare pericolosa sostanza politica: quella teoria, cioè, acquista la capacità di descrivere e produrre eventi reali. Quando Hitler conquistò il potere, si mise di impegno a costruire una feroce ed efficace contro cospirazione per annientare la cospirazione ebrea dei Savi Anziani di Sion, alla quale aveva fermamente creduto.

b) La manutenzione delle parole
“Le parole ci ammalano” o possono ammalarci, perché sono le parole a veicolare idee e comportamenti. Perciò, come tutti i veicoli (dalla bicicletta all’auto all’aereo ecc.) devono ogni tanto essere revisionate e sottoposte a manutenzione. Perché, altrimenti, può succedere quello che succede quando un’auto frena di botto sull’asfalto bagnato. Voglio dire che, se non uso consapevolmente le parole, sono loro ad usare me, come, se non guido consapevolmente il mio veicolo, è il veicolo a guidare me. Le parole usate inconsapevolmente mi fanno agire in contraddizione con quello che forse vorrei o, in ogni caso, mi fanno agire senza che io riconosca le ragioni del mio agire: qui si sviluppa o può svilupparsi l’elemento soggettivo di quella che abbiamo definito “malattia”.
Le parole, come tutti i veicoli, si usurano col tempo ma anche perché vengono a volte usate male. Non solo quando vengono violentate nella grammatica, nella sintassi o nella semantica (per fare un esempio, pensiamo a “piuttosto che” ormai diffusamente e abusivamente usato nel significato di “oppure”), ma soprattutto quando da giornali e TV vengono “urlate” senza misura (“catastrofe”, “guerra” ecc. per parlare di fenomeni climatici o di scontri politici sul terreno economico-sociale e così via).
Ci vuole, dunque, un po’ di sana e sensata manutenzione.
Una manutenzione del genere la faceva nell’antica Atene (V – IV secolo prima di Cristo) Socrate, il quale si era dato la missione (o credeva di averla ricevuta da una voce divina nella sua coscienza) di avvicinare tutti coloro che credevano di sapere qualcosa e di interrogarli sui fondamenti del loro sapere. Il dialogo si concludeva sempre con la scoperta che chi credeva di sapere non sapeva proprio niente di ciò che conta e questa era per Socrate una grande conquista, perché sapere di non sapere è il primo passo per mettersi a cercare la verità. Socrate finì condannato a morte con l’accusa di corrompere i giovani con questo suo mettere in discussione le certezze acquisite.

Un’analoga manutenzione potrebbe farla la scuola se accettasse di essere un luogo di ricerca aperta (dove si pongano domande di senso) più che un luogo dove si ripetono e si tramandano risposte precostituite.
In ogni caso ci sono parole che hanno bisogno urgente di manutenzione, altrimenti continueranno ad ammalarci. Penso a parole come io, libertà, diritti, giusto, sbagliato, natura, contro natura, bene, male. Parole che ci sono familiari quanto a uso e suono ma che, messe in manutenzione, potrebbero riservarci la sorpresa di significati contrari a quelli che noi crediamo usandole (o abusandole). Di seguito proviamo a sottoporre a manutenzione alcune parole.

Un esempio di manutenzione: Libero – Libertà

Non sono forse libero di dire quello che penso? Faccio come voglio io! Con affermazioni simili ci capita, forse più volte nel corso di una giornata, di rivendicare la nostra libertà.
E allora il test di verifica ci pone subito il problema di saggiare che cosa significhi, per chi ha affermato con frasi del genere la propria libertà, l’espressione dico e penso liberamente e che cosa significhi l’espressione fare quello che voglio.
Chi rivendica la propria libertà con le frasi che abbiamo citate e che sono comunemente usate individuerebbe, probabilmente, la libertà nell’assenza o nel rifiuto di costrizioni esteriori e nel fare quello che si vuole, non quello che vuole un altro: come dire Nessuno può costringermi a fare quello che non voglio.
Dunque, la libertà consisterebbe nella possibilità di agire conformemente alla propria volontà e alla propria natura. Ma come si definisce e come si garantisce la propria volontà? E la conformità alla propria natura è sufficiente per dire che si sta liberamente scegliendo?
La fisica ci insegna che un corpo, se non trattenuto da un ostacolo, cade naturalmente verso il basso, mentre la botanica ci insegna che un albero, lasciato libero di svilupparsi, cresce naturalmente verso l’alto. Diremo che, dal momento che agiscono conformemente alla propria natura, il corpo che cade e l’albero che cresce stanno esercitando la propria libertà?
La libertà come assenza di impedimenti
• Se, a seguito di un incidente sono paralizzato, non ho la libertà di camminare.
• Se sono inchiodato a letto da un febbrone, non ho la libertà di andare a ballare.
• Se sono in carcere, non ho la libertà di andare domenica allo stadio.
• Se la mia auto è in panne, non ho la libertà di guidarla fino a Genova.
• Se a casa mi è saltata la corrente, non ho la libertà di scendere in cantina a prendere il vino.
• Ma, se nella mia azienda si svolge un referendum su una nuova organizzazione del lavoro, cos’è che mi impedisce di votare come voglio? Il referendum è libero: i sostenitori del SI’ e quelli del NO hanno potuto fare liberamente propaganda tra i lavoratori; sulle schede il SI’ e il NO sono scritti con la stessa dimensione di caratteri; il voto si esprime in una cabina chiusa dove nessuno può controllarmi. Il padrone ha fatto sapere che, se vincono i NO, chiuderà la fabbrica. Io ho un mutuo da pagare e una famiglia da mantenere. Voterò come vorrei votare? Voterò come dovrò votare? Voglio liberamente quello che penso? Penso liberamente quello che voglio?
• La fabbrica in cui lavoro sta per essere chiusa dalla magistratura perché è assai inquinante e pericolosa per la salute dei cittadini. Se la fabbrica chiude, però, in tanti restiamo senza lavoro. Devo manifestare per la difesa della salute o per la difesa del posto di lavoro? In Italia le manifestazioni sono libere. In che modo posso esercitare la mia libertà?
• Hai visto che fisico da urlo ha quell’attrice. Voglio fare proprio come lei: da domani mi affiderò alla dieta che pubblicizza in TV. Sono libera di fare le diete che voglio!
• Se questo lo dice un esponente della sinistra (oppure, della destra) non può che essere sbagliato. Quindi scelgo di votare contro. Perché io sono libero di pensare con la mia testa!

Si può essere liberi in una società regolata da norme?
Sono libero di fare ciò che non è proibito da leggi e regolamenti. Sono libero di non fare ciò che non è ordinato da leggi e regolamenti.
Ma che succede se leggi o regolamenti sono (o mi sembrano) ingiusti?
• In una scuola elementare c’è la regola che i bambini indossino il grembiule. Non mi sembra una bella cosa, sono contraria, non metterò il grembiule a mio figlio. Sono libera di non rispettare questa regola del grembiule?
• Sto correndo in auto a un appuntamento, sono in ritardo, non ci voleva questo semaforo rosso, io passo lo stesso. Cosa mi autorizza ad esercitare la mia libertà di passare col rosso?
Le costrizioni sociali sono sempre contro la libertà individuale? Cosa accadrebbe se tutte le costrizioni sociali fossero contestate dai singoli in nome della propria personale libertà? Se tutti passassero col rosso, dove finirebbe la libertà di quelli che passano col verde? Se ognuno rifiutasse di rispettare le regole che non gli piacciono, dove finirebbe la convivenza civile?
Se mi muovo a caso, come viene, rifiutando ogni “forma” precostituita, sto esercitando la mia libertà o sto solo facendomi guidare da impulsi occasionali?
Quando Socrate, condannato a morte ingiustamente ma legalmente, rifiuta di fuggire dal carcere per salvarsi la vita come gli chiedevano i suoi discepoli, sostiene che se si viola una legge, anche quando sia stata applicata male, si viola il fondamento stesso della società.
Cosa serve per essere liberi?
Serve la possibilità di scegliere di fare o non fare una certa cosa. Una società democratica elimina progressivamente gli impedimenti a questo esercizio di libertà. Ma è sufficiente?
La legge, in Italia, consente a chiunque di viaggiare in aereo o su un treno ad alta velocità o di alloggiare in un albergo di lusso e, se qualcuno prova ad impedirmelo, incorre nelle sanzioni previste dalla legge a difesa del mio diritto. Tuttavia, se non ho i soldi per viaggiare o andare in albergo, la mia libertà resta puramente teorica. San Francesco può scegliere di farsi povero perché era ricco; un povero non può scegliere di farsi ricco togliendosi di dosso i panni di povero.
Quindi la libertà da (cioè la libertà da impedimenti di tipo normativo) è solo la premessa, un prerequisito, per l’esercizio della mia libertà. Per un vero esercizio di libertà devo passare dalla libertà da alla libertà per, devo cioè acquisire i mezzi per praticare la libertà. I mezzi possono essere i soldi (nel caso del viaggio in aereo o del pernottamento in albergo), ma anche le competenze tecniche, le conoscenze, le capacità e persino l’autorità (per esempio l’autorità per decidere che gli alunni indossino o meno il grembiule a scuola).
Ma è sempre un valore la libertà?
Nella cultura tradizionale giapponese la figura del ronin è contrapposta a quella del samurai. Il samurai (letteralmente “l’uomo che serve”) mette la sua abilità di combattente al servizio di un signore, fino a identificare la propria dignità e la propria ragion d’essere nella sopravvivenza del suo signore. Il ronin invece usa la sua abilità di combattente per se stesso o perché non vuol avere un signore o perché, per una ragione o per l’altra, è stato da questo mandato via.
Il ronin è libero da regole e obblighi, ma vive da sbandato e vagabondo, spesso ai margini della legalità. Il samurai ha un codice d’onore da rispettare e se lo viola, anche solo in parte, il suo senso di vergogna lo porta fino al suicidio.
Accetteremmo di essere “al servizio” per rivendicare la nostra dignità di uomini? Preferiremmo vivere da vagabondi per partecipare della “libertà”? Moderni ronin nell’attuale Giappone possono essere considerati gli homeless (= i senza casa) che sono usciti dalla società ordinata che garantisce dignità ai singoli e sono decaduti nella condizione quasi di “subumani”. Col termine ronin in Giappone vengono anche designati gli studenti “bocciati” a un esame.
E’ possibile la libertà senza responsabilità?
Non è questione di cosa faccio ma di come lo faccio. Che io faccia il bene o il male, sono libero solo se lo faccio consapevolmente, dopo aver scelto di farlo (il bene o il male), cioè solo evitando di agire sotto la spinta di impulsi incontrollati oppure, come spesso dicono gli studenti per giustificare le loro marachelle, senza farlo “apposta”.
Dunque è questione di libero arbitrio? Ma ce l’abbiamo il libero arbitrio, cioè la libertà di scelta?
Se non ho la libertà di scegliere non posso essere considerato moralmente responsabile delle mie azioni. Se c’è (o se credo in) un Dio onnisciente e onnipotente che, dall’eternità, sa tutto quello che farò prima ancora che io abbia cominciato a farlo, dove sta la mia libertà?
Se ha ragione la scienza a dire che ogni evento è solo il prodotto di una causa precedente a sua volta prodotta da altre cause e se io non sono altro che il prodotto della mia storia, come può essere libera una mia scelta?
Per essere liberi è sufficiente seguire le proprie preferenze (anche se queste sono state determinate da eventi precedenti) o bisogna essere capaci di scegliere anche contro le proprie preferenze? Faccio quello che voglio io è garanzia di libertà? E come no? IO VOGLIO. Ma IO chi?
IO, da un punto di vista biologico, è il coordinamento delle attività di miliardi di cellule e batteri utili alla nostra vita, mentre dal punto di vista culturale è il coordinamento di innumerevoli input e innumerevoli reazioni agli input, che di ognuno di noi fanno il prodotto della propria storia.

c) Che cos’è l’illuminismo?
Immanuel Kant risponde così a questa domanda con un suo scritto del 1784:
L’illuminismo è l’uscita dell’uomo dallo stato di minorità che egli deve imputare a se stesso. Minorità è l’incapacità di valersi del proprio intelletto senza la guida di un altro. Imputabile a se stesso è questa minorità, se la causa di essa non dipende da difetto di intelligenza, ma dalla mancanza di decisione e del coraggio di far uso del proprio intelletto senza essere guidati da un altro. SAPERE AUDE! Abbi il coraggio di servirti della tua propria intelligenza! È questo il motto dell’illuminismo.

d) Illuminismo storico e atteggiamento illuministico
Col termine ILLUMINISMO si indica un periodo della storia europea, sostanzialmente il Settecento (il XVIII secolo), nel quale lo sviluppo delle idee in senso antitradizionalista si intreccia con la crescita economica, sociale e politica della borghesia e con eventi epocali come la Rivoluzione Francese. Più che di una specifica corrente culturale è opportuno parlare di un atteggiamento culturale di fondo che attraversa discipline e studiosi anche non sempre d’accordo tra di loro. Quest’atteggiamento si caratterizza in particolare per:
a) L’affermazione del diritto di sottoporre alla critica della ragione qualsiasi credenza, qualsiasi conoscenza, qualsiasi autorità;
b) Il riconoscimento della validità di una conoscenza solo se questa è aperta alla critica e prevede gli strumenti per la propria correzione. Lo sviluppo di quest’atteggiamento critico si ha nella teoria della falsificazione di Karl Popper (XX secolo), in base alla quale un’affermazione è scientifica solo se può essere contraddetta da nuovi dati dell’esperienza. Per capirci, Dio esiste oppure Dio non esiste non è un’affermazione scientifica perché non può essere verificata empiricamente, mentre Il fuoco brucia è un’affermazione scientifica perché può essere verificata empiricamente. In altri termini “scientifico” non è la stessa cosa di vero, ma significa solo “verificabile”: può essere vero che Dio esiste, ma non è verificabile (almeno finché siamo vivi).
c) Il convincimento e la fiducia che lo sviluppo della conoscenza, fondato sulla critica da parte della ragione al sapere esistente, debba servire a migliorare le condizioni di vita degli esseri umani;
d) La consapevolezza che la ragione stessa non sia un dogma assoluto intoccabile, ma debba essere – come scrive Kant – sottoposta anch’essa al tribunale della ragione. Questo vuol dire riconoscere i limiti della ragione. Ad esempio Kant, nel definire le procedure della conoscenza razionale, è ben consapevole della differenza tra noumeno e fenomeno cioè tra la realtà come veramente è (che noi possiamo solo pensare con l’immaginazione) e la realtà come appare alla nostra ragione. Questo limite è al tempo stesso la forza della ragione. Sempre Kant ricorre, per spiegare questo concetto, all’immagine della colomba che sente l’attrito dell’aria sotto le sue ali e immagina che, se non ci fosse l’aria, volerebbe più libera; invece, se non ci fosse l’attrito dell’aria, la colomba non volerebbe affatto. Allo stesso modo la ragione, senza i suoi limiti (che la vincolano alle forme di spazio e tempo e alla struttura logica delle sue categorie), non potrebbe produrre nessuna conoscenza scientifica, cioè nessuna conoscenza valida per tutti gli esseri umani, perché verificabile con i dati dell’esperienza.
Quest’atteggiamento illuministico, che vuol “fare luce” e impegna gli intellettuali ad aiutare gli altri a liberarsi dalle proprie catene intellettive, si può ritrovare anche nel passato. Ad esempio nel mondo greco:
a) I sofisti (V-IV secolo a.C.) che non riconoscevano valore assoluto alle leggi, perché esse variano da città a città e nascono dall’abilità di chi sa parlare meglio nelle assemblee.
b) I poeti e i filosofi (a partire da Senofane, VI-V secolo a.C.) che criticavano l’antropomorfismo degli dei della religione tradizionale.
c) Platone (IV secolo a.C.) che, col mito della caverna, assegna al filosofo la faticosa missione di uscire dalla caverna per scoprire la luce del sole che proietta nella caverna ombre, che gli altri abitanti della caverna si illudono essere figure vere, per poi rientrare nella caverna a tentare di illuminare gli altri, sfidandone l’incredulità.
d) Epicuro (IV-III secolo a.C.) che si propone di liberare gli uomini dalla paura degli dei e della morte.
È importante sottolineare che un autentico atteggiamento illuministico è sempre legato al senso del dovere per l’intellettuale di diffondere la cultura e di stimolare tutti gli uomini a utilizzare la ragione come strumento di crescita dell’umanità nell’autonomia e nella responsabilità.
Questa missione nel Settecento (il “secolo dei lumi” appunto) è ben espressa nel grandioso progetto dell’Encyclopedie con cui Diderot e D’Alembert si impegnano alla diffusione di una cultura antiaccademica in tutta la società francese.

2^ Conversazione:
Ripensare con gli Illuministi la storia, la religione,
la convivenza civile, la morale

a) L’Illuminismo e il problema della storia
Gli illuministi svilupparono una concezione originale della storia, fondata su una nuova consapevolezza delle connessioni che esistono tra tutte le vicende dell’umanità. Questa concezione si serve di due strumenti fondamentali: a) una critica storica, che senza timidezze si esercita su qualsiasi argomento e non risparmia neppure le reliquie più venerate del passato; b) un metodo comparativo, che mette a confronto popoli ed epoche per coglierne somiglianze e differenze.
La connessione che gli illuministi ottengono delle vicende dell’umanità col loro metodo critico si traduce in una storia universale, la quale è razionale perché, nella ricostruzione che gli illuministi realizzano, gli eventi sono concatenati secondo il principio di causa ed effetto, lo stesso che è alla base della costruzione dei modelli scientifici per l’interpretazione dei fenomeni naturali. È questo principio che porta gli illuministi a rifiutare il superamento della realtà di fatto in rappresentazioni che la trascendono e che essi ritengono arbitraria.
Nel secolo XIX l’approccio degli illuministi al problema della storia procurò loro l’accusa di “antistoricismo” e di “astratto razionalismo”: quest’accusa, superata dalle ricerche del XX secolo sui fondamenti culturali dell’illuminismo, nasceva forse dalla mancata consapevolezza della ricchezza di significati che gli illuministi associavano al termine “ragione”. Sfuggiva in particolare ai critici dell’illuminismo che gli illuministi attribuivano alla ragione soprattutto una funzione operativa e che da quest’attribuzione scaturiva il loro appello, spesso anche fortemente polemico, a respingere in nome di una verifica razionale le soluzioni tradizionali dei problemi etico-politici e ad applicare rigorosamente anche in questo campo d’indagine lo stesso spirito critico che rivendicavano nell’esame dei problemi scientifici.
Col loro atteggiamento gli illuministi dimostravano l’infondatezza delle interpretazioni teologico-metafisiche della storia (che leggevano le vicende umane alla luce dello sviluppo del cristianesimo) e sancivano la differenza tra la storia intesa come registrazione di fatti e la storia intesa come ricerca storiografica sui fatti registrati, ricerca che deve essere al tempo stesso comprensione razionale del passato e critica dei suoi errori.
A quest’atteggiamento degli illuministi non è estranea l’esigenza riformatrice della borghesia che proprio nel Settecento lotta per liberarsi dai vincoli feudali e illiberali dell’ancien régime: da quest’incontro, tra le aperture intellettuali degli illuministi e le esigenze di liberazione del terzo stato che si avviava a maturare coscienza della forza e del ruolo della propria classe sociale, il vigore della critica illuministica contro gli errori del passato per avviare la costruzione di un presente migliore finisce col mettere la filosofia degli illuministi a disposizione della borghesia come suo strumento ideologico.
Tornando al problema della storia, prendiamo coscienza che l’illuminismo, consapevole della propria identità e della propria originalità, si autodefinisce proprio nel confronto con l’epoca precedente, confronto che spesso si risolve in una negazione del valore di quell’epoca.
Con gli illuministi la storia acquista il suo carattere cosmopolita, mentre viene ridimensionata l’importanza riservata dalla narrazione storica precedente a guerre, trattati diplomatici, successioni al trono, a tutto vantaggio di un’analisi comparativa delle istituzioni, delle leggi, dei costumi dei popoli e della loro economia. Nella ricostruzione della storia universale l’illuminismo, che pure non manca di simpatia e nostalgia per lo stato di natura del “buon selvaggio” (compromesso e distrutto dall’avanzata della civiltà), rivela un moderato ottimismo nel riconoscere che lo sviluppo delle tecniche e delle industrie e con esso l’aumento della ricchezza e la diffusione della cultura hanno di fatto garantito il miglioramento delle condizioni di vita dell’umanità e sono il segno di un progresso, nel quale si può avere fiducia.
Perciò, più che di “antistoricismo” illuministico sarebbe preferibile parlare di “antitradizionalismo” illuministico, perché l’illuminismo non rifiuta la storia passata ma rifiuta di accettare l’autorità della tradizione senza sottoporla alla critica della ragione e, proprio per questo, si scaglia con forza contro una tradizione che pretende di tenere in piedi credenze e pregiudizi che non reggono al vaglio della ragione.
Un significativo documento dell’autentico antitradizionalismo degli illuministi è il Dizionario storico e critico di Bayle (1697) che fa capire come per gli illuministi spesso tradizione e errore coincidevano. Detto così, potrebbe sembrare che gli illuministi finiscano, trascinati dalla polemica, col contrapporre un nuovo dogmatismo al vecchio dogmatismo, da loro contestato. In realtà, dobbiamo renderci conto che proprio il duro atteggiamento illuministico contro la tradizione contribuì a liberare la ricerca storica e non solo da vincoli e lacci che la tradizione imponeva.
Per capire meglio la metodologia proposta dagli illuministi a proposito della storia è utile leggere l’Introduzione alle memorie della Società degli osservatori dell’uomo (scritta nel 1800) di Louis-François Jauffret:
Il suo proposito è soprattutto quello di raccogliere molti fatti, di estendere e di moltiplicare le osservazioni, lasciando da parte tutte quelle vane teorie, tutte quelle speculazioni arrischiate le quali non servirebbero che ad avviluppare di nuove tenebre uno studio già di per sé tanto oscuro. Essa si propone di osservare l’uomo sotto i suoi diversi aspetti fisici, intellettuali e morali, avendo cura tuttavia di contenersi entro i limiti determinati.
La divisione del lavoro, invece, è il volano del progresso umano per Adam Smith (Ricerche sulla natura e le cause della ricchezza delle nazioni, 1776):
Il massimo miglioramento delle capacità produttive del lavoro, e la maggior parte dell’abilità, della destrezza e del giudizio coi quali esso viene ovunque applicato, sembrano essere stati gli effetti della divisione del lavoro.

b) L’Illuminismo e il problema religioso
Non esistono per gli illuministi campi vietati all’esame della ragione: la ragione ha il diritto e il dovere di sottoporre al proprio vaglio critico qualsiasi campo, anche i campi che tradizionalmente sono considerati al di fuori della scienza come quello della politica e quello della religione.
Anzi la prima manifestazione dell’illuminismo si registra proprio nei riguardi della religione, in particolare nel tentativo di riconoscere la validità della religione nei limiti della ragione, la quale, a sua volta, non è assoluta ma anch’essa limitata e vincolata dall’esperienza.
È in Inghilterra che nasce nel XVIII secolo il deismo cioè una dottrina che propugna una religione naturale ovvero razionale (perché per gli illuministi non c’è contraddizione tra natura e ragione): questa religione naturale o razionale non si fonda, come il cristianesimo, su una rivelazione storica ma sulla manifestazione naturale della divinità alla ragione umana. Le affermazioni del’illuminismo in materia di religione sono:
a) La religione non può contenere nulla di irrazionale.
b) La rivelazione storica è superflua perché la verità della religione si rivela alla ragione stessa.
c) Le credenze della religione naturale sono poche e semplici: esistenza di Dio; creazione e governo divino del mondo; premi e castighi in una vita futura. Una differenza si registra tra i deisti a proposito di governo divino del mondo che per i deisti inglesi riguarda sia il mondo fisico che il mondo morale, mentre per i deisti francesi (che ritengono la divinità indifferente al destino degli uomini) riguarda solo il mondo fisico.
Il deismo contesta la validità delle credenze delle religioni positive che urtano contro la natura: ad esempio miracoli, divinazioni, apparizioni, misteri. A questo proposito i deisti denunciano le manipolazioni operate dalla Chiesa sui testi sacri, riguardo ai quali essi parlano di inattendibilità filologica e storica e di incongruenza delle situazioni descritte. E giungono a bollare di immoralità il ricatto dell’inferno agitato per costringere gli uomini a un’obbedienza cieca e avvilente.
Sull’atteggiamento illuministico verso le religioni positive influiscono diversi fattori:
a) Lo sviluppo del pensiero filosofico e scientifico, che essi ereditano dal secolo precedente e che rende impossibile continuare a mantenere in vita le superstizioni della tradizione.
b) Le sanguinose lotte tra cattolici e protestanti che non si sono concluse con il trionfo di una religione sull’altra ma solo con l’esito paradossale che uno stesso culto per alcuni è pio e per altri è empio.
c) Le continue osservazioni scientifiche che hanno ampliato l’esperienza e reso difficile conciliare la nuova concezione del mondo che si sta facendo strada con la vecchia concezione del mondo monopolizzata dall’interpretazione ebraico-cristiana.
d) La scoperta di civiltà lontane, indipendenti da quella europea, che mette in crisi l’identificazione della cultura europea con la storia della cristianità e la sua assunzione come unica civiltà umana possibile.
Chi innalza nel suo cuore l’altare della superstizione, è nato per adorare gli idoli e non per sentire la virtù (da L’uomo macchina, di Julien Offroy de La Mettrie, 1748).

c) L’Illuminismo e il problema della tolleranza
L’affermazione della ragione contro superstizioni e fanatismi porta inevitabilmente all’assunzione del valore della tolleranza da parte degli illuministi. Non è un caso che la centralità della tolleranza nel dibattito culturale alimentato dagli illuministi si affermi in primo luogo in Inghilterra e in Olanda, dove il potere della borghesia che si imponeva sullo scenario internazionale marittimo e coloniale esigeva pace interna, fine degli scontri religiosi, riconoscimento della forza di un diritto naturale.
In questi Paesi tolleranza significa soprattutto opposizione al principio cattolico di autorità e rifiuto del dogmatismo cattolico a partire dal dogma della transustanziazione: del resto la rivoluzione inglese del ‘600 era stata fatta contro una dinastia cattolica e l’Olanda si era faticosamente resa indipendente lottando contro la cattolica Spagna.
Nel protestantesimo, cresciuto nell’opposizione al principio di autorità cattolico, si fa strada un’alleanza col razionalismo che sembra andare nella stessa direzione dell’atteggiamento laico della borghesia, la quale vede aumentare il suo peso economico, sociale e politico grazie alle nuove scoperte scientifiche e alle applicazioni tecniche che essa sa trarne. Ma quest’alleanza col protestantesimo non può durare a lungo e non può calmare l’atteggiamento critico illuministico verso le religioni positive: lo sviluppo scientifico e le scoperte astronomiche e geografiche hanno tolto autorità alle pretese della Bibbia di valere come testo scientifico e hanno messo in crisi idee come quella che pretende sia giusta la dannazione di coloro che non hanno creduto in Cristo: come può essere giusta tale dannazione se, come ci fanno capire le scoperte geografiche, moltissime persone non hanno avuto la possibilità di conoscere Cristo?
La tolleranza proclamata dagli illuministi, quindi, non è lassismo o indifferentismo verso le religioni; è, invece, una deliberata scelta morale. Già i protestanti più tolleranti avevano riflettuto, di fronte alle differenze tra le credenze cattoliche e le loro, sull’opportunità di non soffermarsi su ciò che divide ma di cercare i punti in comune per arrivare a un nocciolo religioso comune. Gli illuministi vanno oltre e indagano anche le religioni non cristiane per arrivare a individuare e sostenere i fondamenti di una religione e di una morale naturali e, quindi, universali.
La controversia deistica sarà chiusa da Hume che dimostrerà che di tutto ciò che non riguarda questioni di fatto basate sull’esperienza o relazioni tra idee (come è la matematica) è inutile e ozioso discutere.
A proposito di tolleranza scrive Voltaire (Trattato della tolleranza, 1763):
Vi fu un tempo in cui ci si credette obbligati a far delle leggi contro coloro che insegnavano una dottrina contraria alle categorie d’Aristotele (…) Abbiamo in Europa più di cento volumi di giurisprudenza sulla stregoneria e sul modo di distinguere i falsi stregoni dai veri (…) Gli esempi di queste gravi pazzie, in altri tempi così importanti, sono innumerevoli: di quando in quando affiorano altre pazzie, ma quando hanno fatto il tempo loro, quando se ne è stufi, si distruggono da sé.
Leggiamo anche alcune massime di Montesquieu tratte dalla sua raccolta Riflessioni e pensieri da lui annotati dal 1716 al 1755:
Una grande prova che le leggi umane non devono intralciare per nulla quelle religiose, è che le massime della religione sono assai dannose quando sono introdotte nella politica umana.
Bisogna conoscere bene i pregiudizi del proprio secolo, per non offenderli troppo, né troppo seguirli.
Dio immortale! Il genere umano è l’opera tua più degna. Amarlo vuol dire amarti, e, giunto al termine della mia vita, io ti consacro questo amore.

d) Gli illuministi e il problema morale
Una volta che si sia messa in forse la religione positiva, viene meno la validità di una morale fondata sui comandamenti di Dio. Si tratta allora di procurare una fondazione laica alla morale sganciando questa dalla Bibbia. Due sono le strade battute in questa ricerca dai moralisti illuministi, specie inglesi: quella di una morale assoluta valida per tutti e quella di una morale storica condizionata dalla propria epoca.
Shaftesbury si impegna a una fondazione laica della morale valida per ogni tempo e ogni luogo e approda all’identità di bellezza e verità. Per lui l’ordine della natura è come uno specchio dell’ordine morale, giacché i principi gnoseologici (che presiedono alla conoscenza) coincidono con quelli che presiedono alla vita morale. Da questo punto di vista, criterio della verità diventa il ridicolo: quello che fa ridere, come le superstizioni e il fanatismo, non può essere vero. La virtù reca piacere, ma non in senso utilitaristico e edonistico, bensì nel senso che la virtù ci concilia con l’ordine divino immanente nell’universo. Credere in Dio, infatti, significa percepire l’armonia tra noi e l’universo ovvero, per dirlo con altre parole, percepire il senso della bellezza del creato.
Mandeville, invece, riconosce la storicità della morale e, riflettendo sui tumultuosi sviluppi della rivoluzione industriale, arriva a riconoscere valore:
a) Al lusso che spinge i ricchi a spendere, ma al tempo stesso garantisce lavoro ai poveri.
b) Alle calamità che provocano lutti ma al tempo stesso procurano lavoro a quelli che devono ricostruire.
c) Alle guerre che causano distruzioni e insieme stimolano la produzione.
Queste realistiche osservazioni di Mandeville trovano anche un impianto teologico, nel senso che Mandeville non si nasconde che il piacere sia una cosa viziosa e che, in definitiva, sono peccato il commercio, l’industria, le invenzioni tecniche e lo stesso amore per la cultura e l’arte. E tuttavia, se questi vizi e peccati che mettono in moto la trasformazione sociale non possono essere riconosciuti come fondamenti di una morale laica, devono esistere ed essere utilizzati finché ce n’è bisogno.

Un altro esempio di manutenzione delle parole
Giusto – Giustizia
Ora affrontiamo il nostro secondo test di verifica
Questo è giusto! Questo non è giusto!
Frasi del genere ci capita spesso di sentirle pronunciare e, magari, di pronunciarle a nostra volta, in segno di approvazione o disapprovazione di ciò che dice o fa un altro.
Qual è la mia idea di GIUSTO (GIUSTIZIA) quando pronuncio una frase del genere? Un’idea, un paradigma, un esemplare su cui misurare se ciò che vedo o sento sia giusto o no, devo averlo, anche se, il più delle volte, non sono consapevole di averlo e, soprattutto, non sono consapevole da dove mi sia arrivata quell’idea di giusto-giustizia che sottintendo nella mia affermazione.

Due significati diversi per una stessa parola
GIUSTO può significare che ciò che vedo o sento è conforme a una norma, una legge, una regola ecc. In questo senso è giusto ciò che è ritenuto giusto da quella norma ed è non giusto ciò che è vietato da quella norma.
Ma GIUSTO può anche significare un orizzonte ideale (cioè non una norma già scritta) al quale – a mio giudizio – norme, parole dette e comportamenti assunti dovrebbero conformarsi.
Se la mia reazione di approvazione o disapprovazione si fonda, che io ne sia consapevole o meno, sul primo significato di GIUSTO, vuol dire che io cerco e trovo conferma nell’esistenza di una regola già data, per cui devo limitarmi, per formulare il mio giudizio, a verificare se l’evento che sto giudicando è in accordo o no con quella regola.
Se invece la mia reazione si fonda sul secondo significato di GIUSTO, l’esemplare sul quale vado a verificare l’evento che sto giudicando non è qualcosa di definito ma, in quanto ideale, è qualcosa di indefinito verso cui io ritengo che tutti, non solo io, debbano tendere. In questo caso, in assenza di un misuratore di GIUSTO già dato, l’orizzonte ideale al quale tendere per realizzare la GIUSTIZIA da dove lo ricavo? e che cosa mi garantisce che non sia altro che il mio desiderio personale?
In effetti, con la mia dichiarazione di approvazione o disapprovazione (è giusto; non è giusto) io metto in atto un formale processo di “contestazione”, anche se non me ne rendo conto, “contestazione” che non ha molto a che vedere con quello che di solito si indica con la parola “contestare” (altra parola che sarebbe da sottoporre a manutenzione), che per i più vuol dire esprimere in maniera vigorosa (e qualche volta anche in maniera violenta) la propria contrarietà a qualcosa, identificando questa propria contrarietà con ciò che è giusto e senza porsi per niente il problema della legittimità di una tale identificazione.
Al contrario della contestazione comunemente intesa e praticata, la contestazione etimologicamente e logicamente fondata si richiama al verbo latino contestari, che vuol dire “chiamare a testimone”. Dunque, “contestare”, nel senso corretto del termine, significa fare appello a una testimonianza a sostegno della propria affermazione. Ma che genere di testimonianza?
Non posso certo chiamare a testimone me stesso: in questo “processo” sulla corrispondenza o meno di un evento a ciò che è giusto, io non posso essere testimone perché sono parte in causa, sono cioè uno che sostiene una tesi e la fondatezza di questa tesi da me sostenuta non può essere avallata da me stesso come testimone. Ho bisogno di un altro testimone da mettere in campo cioè da contestari.
E il testimone può essere una legge scritta, una norma, una regola ecc.; oppure può essere l’opinione di una persona autorevole e competente sulla questione in esame; oppure può essere il risultato di studi e ricerche; oppure può essere una riflessione su ciò che è accaduto nella storia; oppure può essere una simulazione virtuale su ciò che potrebbe accadere ecc.
In ogni caso, citando quel testimone, io lo ritengo attendibile, io ne sposo la tesi: questo anche nel caso di una norma scritta, che, in quanto norma e in quanto scritta, chiude definitivamente qualsiasi dibattito tra opinioni diverse; anche la norma scritta, infatti, benché definitiva per decidere della giustizia o meno di un evento, potrebbe essere sottoposta a critica, cioè potrebbe essere discussa sotto il profilo della sua adeguatezza alla giustizia come orizzonte ideale.

Verifica in situazioni
Per verificare se il mio utilizzo abituale della parola “giusto” corrisponda effettivamente alle mie convinzioni profonde in materia di giustizia o sia legittimato da un’idea di giustizia garantita da una delle “autorità” che si potrebbe chiamare a testimoni, mettiamo il veicolo-parola in situazioni concrete per vedere sia come reagisce il veicolo stesso sui vari percorsi sia come reagisce il guidatore cioè colui che utilizza il veicolo-parola.
• Di un comportamento conforme al diritto positivo (cioè al diritto espresso esplicitamente, il diritto scritto) dirò che è sempre giusto? E se va contro ciò che per me sarebbe giusto, cioè contro il mio ideale di giustizia? Mi è sufficiente il diritto positivo per discriminare tra giusto e non giusto? Ci sono stati nella storia umana casi di contraddizione tra legge scritta e coscienza umana più o meno diffusa? Ad esempio lo sterminio di ebrei, zingari, omosessuali da parte dei nazisti era in regola con le disposizioni impartite dalle autorità del tempo, ma era anche giusto?
• Se un procedimento è corretto, rigoroso, preciso è giusto anche quando i suoi risultati urtano contro la mia coscienza o la coscienza di tanti? Ad esempio, un procedimento di rigore matematico per la risoluzione di un problema è giusto anche quando viene applicato a vicende economico-sociali che segnano la vita dei cittadini, come nel caso della riduzione del debito pubblico?
• Se per garantire la “giustizia” di un comportamento faccio appello al diritto naturale, cioè a qualcosa che preesiste al diritto positivo e che, mentre il diritto positivo varia da popolo a popolo o da tempo a tempo, è – per sua definizione – universale, chi mi garantisce che la mia visione di diritto naturale sia quella corretta? Ad esempio, sull’omosessualità ci richiamiamo tutti allo stesso diritto naturale, sia quelli che l’accettano con naturalezza sia quelli che la definiscono come devianza o malattia?
• Se, quando devo prendere una decisione a favore o sfavore di uno, per non farmi condizionare dai pregiudizi, “non guardo in faccia a nessuno”, nel senso che guardo solo a ciò che uno ha fatto e non a ciò che uno è, sto giudicando secondo giustizia? La mia imparzialità è garanzia di giustizia?
• Se sono insegnante e, per essere imparziale, sottopongo tutti i miei allievi a uno stesso test di verifica (interrogazione o compito in classe), sono un insegnante giusto? Anche se quello stesso test per alcuni è troppo facile e per altri troppo difficile? Facendo parti uguali tra disuguali realizzo la giustizia o l’ingiustizia?
• Se sono un’autorità governativa e impongo a tutti di pagare la stessa IVA sui prodotti acquistati, sto realizzando la giustizia? Anche se un punto in più di IVA da pagare per chi ha un certo reddito è un fastidio appena avvertito, mentre per chi ha un reddito molto inferiore comporta la rinuncia all’acquisto di certi prodotti?
• Se ritengo che ognuno debba essere retribuito secondo i suoi meriti e che quindi la “retribuzione” deve essere differenziata a secondo dei risultati prodotti, sto tenendo conto anche della fatica che ad ognuno ha richiesto pervenire a un certo risultato? sto tenendo conto del percorso dal livello di partenza a quello d’arrivo o soltanto del punto d’arrivo?
• E’ giusto per un cattolico far battezzare i propri figli neonati o sarebbe più giusto aspettare che diventino adulti perché scelgano se battezzarsi o meno? Se rispondo che è giusto farli battezzare subito, io sto fondando la mia idea di giustizia sulla tradizione della chiesa cattolica, che però non è stata sempre la stessa in materia di battesimo di neonati. Se rispondo che è giusto lasciare che i figli, una volta adulti, scelgano se battezzarsi o meno, io sto fondando la mia idea di giustizia sul valore della libertà di scelta, che però pone il problema di essere adeguatamente formata attraverso un’educazione critica non imposta.
• Vaccinare i figli è giusto o no? La medicina ufficiale, quella cosiddetta accademica, pensa di sì perché con i vaccini si sono debellate storicamente malattie molto pericolose e si è garantito a un gran numero di persone di sfuggire alla mortalità infantile. Altri medici ritengono che non sia giusto l’obbligo generalizzato della vaccinazione perché ci sarebbero stati casi di deformazioni provocate proprio dai vaccini. A quale di queste “autorità” mi appellerò per decidere se far vaccinare o no i miei figli? In altre parole, chi chiamerò a testimone a garanzia della decisione che sto per prendere?

3^ Conversazione:
L’Illuminismo e il problema della politica

Non c’è un orientamento unitario degli illuministi in campo politico; ci sono piuttosto atteggiamenti comuni che ricevono maggiore o minore accentuazione nei singoli pensatori. In particolare, parlando di illuminismo e di politica, rileviamo i seguenti aspetti:
• Prevalenza di un punto di vista pragmatico.
• Un sostanziale impegno riformistico.
• Il riconoscimento del ruolo della borghesia.
• Teoria contrattualistica in Inghilterra, a partire da Locke; riflessioni sulla rivoluzione industriale e sul problema della conservazione sociale.
• Programma di riforme dei philosophes in Francia, dalle posizioni moderate a quelle radicali.
• Alleanza di riformismo e di dispotismo illuminato in alcuni Paesi.
• Critica della politica coloniale; fascino dello stato di natura e del buon selvaggio.
• Filantropismo e anticolonialismo nei teorici della rivoluzione americana.
• In campo giuridico individualismo e nuovi diritti dei singoli, dalla Dichiarazione dei diritti (Filadelfia 1774) alla Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino (Francia 1789), concezione garantistica della pena.
Il Settecento è secolo di grandi trasformazioni economiche e sociali che, benché avviate dal secolo precedente, segnano un radicale distacco da questo. Cospicui spostamenti di ricchezze, nuove imprese economiche, messa in crisi della struttura sociale fondata sulla preminenza della nobiltà, riorganizzazione dello sfruttamento dei popoli coloniali. L’avvio della rivoluzione industriale (soprattutto in Inghilterra), che rinnova l’artigianato tradizionale in grandi opifici in cui si concentrano masse di lavoratori non più proprietari delle loro attrezzature e del loro prodotto e si investono capitali consistenti per ottenerne profitti notevoli, e con quest’avvio il forte sviluppo dei commerci fanno emergere una nuova forza produttiva, la quale non può più tollerare la convivenza con le strutture feudali che ne limitano la libertà e l’espansione.
L’urto tra la borghesia e la struttura sociale precedente è ben colto dai pensatori illuministi che sostengono la libertà delle nuove forze economiche e lo sviluppo della tecnica ad esse connesso ma non sembrano cogliere la drammaticità delle condizioni dei lavoratori che si accompagna alla rivoluzione industriale.
Se centrale in queste trasformazioni economiche e sociali è il ruolo della borghesia, che, quindi, diventa interlocutore privilegiato delle analisi degli illuministi in campo politico, la reazione a tali trasformazioni da parte delle vecchie classi dirigenti varia da Paese a Paese. Varia, pertanto, anche l’impostazione politica degli illuministi, che, mentre resta coerentemente ancorata a una visione riformistica a sostegno del progresso economico e sociale, si caratterizza per il rifiuto di principi assoluti aprioristici e per la preferenza per punti di vista pragmatici. Significativa è la differenza delle posizioni politiche degli illuministi di fronte ai diversi percorsi in cui si realizza l’avvento della borghesia:
a) INGHILTERRA
• La seconda rivoluzione inglese (1688-1689), detta anche “gloriosa rivoluzione” perché avvenne senza spargimento di sangue, insedia l’alta borghesia nelle direzione dello Stato.
• Il regime parlamentare garantisce il predominio della borghesia.
• La grande finanza (banche e compagnie coloniali) orienta le linee generali della politica.
• Gli obiettivi della borghesia sono la stabilità interna e l’equilibrio all’estero tra le grandi potenze.
• I suoi strumenti sono l’incremento del commercio con i Paesi europei ed extraeuropei e il rafforzamento della flotta, padrona dei mari. Non a caso Voltaire notava che proprio lo sviluppo del commercio era stato il volano della potenza dell’Inghilterra, che di per sé era un piccola isola povera di ricchezze naturali.
b) FRANCIA
• C’è una frattura profonda tra la direzione politica del Paese e le forze produttive reali.
• Il fallimento della politica estera di Luigi XIV e delle sue guerre ha caricato di debiti le casse dello Stato.
• Il ritiro dell’editto di Nantes nel 1685, con la conseguente privazione dei protestanti francesi (ugonotti) dei diritti che quell’editto aveva riconosciuto loro, stronca la minoranza ugonotta e, mentre ottiene di rafforzare l’unità del regno sotto l’egida cattolica, lo priva delle energie di quella minoranza e provoca una scissione tra monarchia e borghesia (Terzo Stato), alla quale la minoranza ugonotta era legata per le sue attività economiche e professionali.
• I successori di Luigi XIV spingono la borghesia su posizioni sempre più avanzate fino alla Rivoluzione Francese.

c) ASSOLUTISMO ILLUMINATO
In Paesi come Austria, Russia, Prussia, si determina una convergenza di interessi tra borghesia e monarchia e quindi tra posizioni politiche riformistiche e dispotismo illuminato. In particolare, questo avviene nella Prussia di Federico II, il quale incrementa le ricerche scientifiche ed offre ospitalità a studiosi stranieri, soprattutto francesi, che nel loro Paese si sentono minacciati dalle autorità politiche o religiose. In questi Paesi gli illuministi difendono l’alleanza tra borghesia e monarchia nella convinzione che la necessaria riforma della società europea possa essere realizzata solo con l’intervento diretto dello Stato. Ovviamente quest’alleanza non può dare vita se non a un programma riformistico moderato.

d) RIVOLUZIONE AMERICANA
• La rivolta delle colonie americane contro la madrepatria inglese dimostra che nella stessa liberale Inghilterra c’erano elementi reazionari che bisognava combattere per il rinnovamento della società e, al tempo stesso, che questi elementi reazionari non erano invincibili se ci si decideva a combatterli.
• L’esperienza americana suscita ovviamente l’entusiasmo del Terzo Stato francese che si preparava alla sua rivoluzione.
• La Dichiarazione dei diritti delle colonie americane ribelli (Filadelfia 1774) rivendica i diritti storici delle colonie contro la madrepatria e i diritti naturali dei singoli che nessun governo può togliere, dimostrando la realizzabilità delle più avanzate idee illuministiche ed offrendo un modello alla successiva Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino francese del 1789.

Elementi della riflessione politica illuministica
a) GIUSNATURALISMO
John LOCKE (1632 – 1704) elabora una teoria liberale dello Stato fondandola sul concetto di “legge di natura” cioè di norme dettate dalla ragione per preservare i diritti fondamentali di ogni uomo: il diritto alla vita, alla libertà, alla proprietà. La proprietà è per Locke un diritto naturale perché è fondata sul lavoro personale e sul possesso legittimo dei frutti di questo lavoro.
Nello stato di natura, però, manca un giudice imparziale che possa dirimere eventuali conflitti tra gli individui; scaturisce da qui la necessità di uno stato al quale delegare la funzione legislativa, che per Locke include anche quella giudiziaria. Lo stato, dunque, ha il compito di garantire i diritti naturali, ma questo non significa che i singoli debbano rinunciare alle loro libertà naturali: l’unica rinuncia dei singoli a vantaggio dello stato è la rinuncia a farsi giustizia da sé.
Dal momento che lo stato nasce per consenso dei suoi membri, un eventuale potere assoluto e arbitrario non può che generare il diritto alla resistenza.

b) INCLINAZIONI NATURALI DELL’UOMO E BENE COMUNE
Adam SMITH (1723 – 1790) ritiene la condotta umana determinata da 6 impulsi naturali: egoismo, simpatia, desiderio di libertà, senso della proprietà, abitudine al lavoro, tendenza al baratto. Lasciato libero, l’uomo segue il proprio interesse secondo le proprie inclinazioni; in realtà, proprio facendo questo, siccome tutti seguono il proprio interesse secondo inclinazioni naturali, indirettamente l’uomo persegue il bene comune: infatti l’ordine naturale – secondo un disegno provvidenziale – garantisce un equilibrio tra gli impulsi dell’uomo, temperando, ad esempio, l’egoismo con la simpatia.
Conseguentemente, ogni individuo, seguendo i propri impulsi naturali è spinto da “una mano invisibile” a ricercare il bene comune: perché questo accada, però, è necessario che l’azione dell’individuo sia libera e che lo stato intervenga nella società solo limitatamente. Per questo allo stato Smith riconosce solo tre compiti: difesa da possibili oppressioni straniere, rigorosa amministrazione della giustizia, realizzazione di opere pubbliche. Al contrario, ogni ingerenza dello stato nell’industria o nel commercio o nell’agricoltura sarebbe dannosa perché altererebbe l’ordine naturale in questi settori.
Smith, dunque, teorizza un laisser faire, per cui egli si oppone a qualsiasi fatto possa ostacolare il libero gioco delle inclinazioni naturali: fatti come i privilegi, i monopoli, le regolamentazioni industriali ecc.

c) LA GIUSTIZIA COME CONVENZIONE
David HUME (1711 – 1776) si chiede quando le relazioni sociali siano giuste e, quindi, che cosa si debba intendere per giustizia: la giustizia non può coincidere con l’interesse privato ma nemmeno con quello pubblico perché l’esperienza dimostra che gli uomini ritengono l’interesse pubblico troppo remoto per richiamarsi ad esso. La giustizia, dunque, deve essere un valore “artificiale” che nasce “dall’educazione e dalle convenzioni tra gli uomini”.
Hume esclude l’impostazione giusnaturalistica, ma afferma che l’”artificio” della giustizia è naturale per il fatto che si tratta di un artificio necessario all’uomo. Finché l’uomo resta asociale sperimenta un insanabile contrasto tra i suoi bisogni naturali e le sue possibilità di soddisfarli, sperimenta perciò di aver bisogno di “società” per realizzare i suoi bisogni mediante l’aiuto reciproco ovvero la divisione del lavoro.
All’opzione della società l’individuo naturalmente asociale perviene gradatamente a partire dall’attrazione sessuale che porta alla costituzione della famiglia: è nella famiglia che l’individuo allarga il concetto di “amore di sé” dalla sua individualità alla sfera dei suoi vicini. La famiglia costruisce la propria identità di gruppo nel possesso di beni familiari, ma questi possono essere insidiati da altre famiglie, con la conseguenza di un rischio di guerre continue tra le varie famiglie. Si fa strada, allora, il bisogno di un “artificio” che riduca gli svantaggi e accresca i vantaggi della vita familiare. Quest’artificio è una convenzione che renda stabile il possesso dei beni di ognuno garantendone il diritto al libero godimento: nascono qua le idee dio, di giustizia, di proprietà, di diritto, di obbligo.
La virtù artificiale della giustizia, dunque, è un correttivo nella società civile dello spirito individualistico e familiare, ma non offre di per sé garanzia di essere rispettata. Occorre un esecutivo che abbia il potere e la forza di reprimere immediatamente i delitti contro la proprietà: occorre, in altri termini, un governo che faccia rispettare le leggi.
Ma che accade se proprio un governo si mette a violare le leggi? Hume ammette, come altri, il diritto alla resistenza contro un tale governo, ma non fonda questo diritto sul giusnaturalismo (come aveva fatto Locke), bensì sull’interesse: è l’interesse (dei singoli a essere garantiti nei loro diritti) a giustificare l’esistenza di un governo e se quest’interesse non è rispettato da un governo viene meno l’interesse degli individui ad avere quel governo. Non a caso l’esperienza storica – sottolinea Hume – dimostra che nessun governo tirannico è mai stato tollerato a lungo.

d) MODERATISMO E SENSO STORICO
Charles-Louis MONTESQUIEU (1689 – 1755) rifiuta il giusnaturalismo che opponeva individuo e stato e la teoria dello stato, su esso fondata, come costruzione artificiale e arbitraria della ragione; al contrario, riconosce la storia come unica spiegazione razionale degli eventi dell’umanità.
Per Montesquieu lo stato nasce da un processo lungo e complesso a partire dalla necessità di sostentamento e di conservazione che spinge gli individui a riunirsi in gruppi; su questi gruppi l’influenza dell’ambiente determina lo sviluppo dei costumi che, proprio per le diverse influenze dell’ambiente, risultano diversi da popolo a popolo. Tra i fattori che influenzano la nascita dello stato c’è per Montesquieu il clima: contro questa considerazione interverranno Voltaire e Diderot a negare l’influenza del clima sullo sviluppo degli stati.
Sganciatosi dalle interpretazioni giusnaturalistiche, Montesquieu riconosce valore a tutte le forme statali costituitesi nel tempo e, senza negare che si possa o si debba operare per modificare una forma statale, sostiene che la modifica non può consistere nella sostituzione di una forma di governo con un’altra, ma deve realizzarsi nella trasformazione della cultura di un popolo da cui nasce quella specifica forma statale.
La soluzione del problema del rapporto individuo – stato, quindi, non va cercata in premesse metafisiche e astratte, ma attraverso l’osservazione dei fatti umani nella loro concretezza. Da questo punto di vista, Montesuieu indaga tre forme di governo fondamentali che per lui sono: la repubblica, la monarchia e il dispotismo. Riprendendo le sue parole, seguiamo questa distinzione:
Il governo repubblicano è quello in cui il popolo riunito, oppure solamente una parte del popolo, possiede la potenza sovrana; nel primo caso si avrà una repubblica democratica, nel secondo una repubblica aristocratica. Il principio di tale governo è la virtù, cioè la capacità di sottostare alle leggi da noi stessi emanate, sì da essere responsabili delle nostre proprie azioni. Nella democrazia questa capacità deve essere posseduta da tutto il popolo, nell’aristocrazia deve essere posseduta soltanto dai nobili.

Il governo monarchico è quello in cui governa un uomo solo, ma in base a leggi fissate e stabilite. Il principio su cui si regge questo governo è l’onore, che, anche se privo di virtù, può ispirare belle azioni.

Il governo dispotico è quello in cui un solo uomo, senza legge e senza regole, dispone ogni cosa con la sua volontà e con i suoi capricci. Il principio su cui si regge questo governo è la paura che il despota incute ai sudditi.

Per Montesquieu sia nel regime repubblicano che in quello monarchico è possibile un’autentica libertà e chiarisce:
Il termine libertà non esprime altro che un rapporto, e non può servire a distinguere le varie specie di governo; infatti lo stato popolare implica la libertà dei poveri e dei deboli, e la servitù dei ricchi e dei potenti, mentre la monarchia comporta la libertà dei grandi e la servitù dei piccoli. Libero non è un popolo che abbia questa o quella forma di governo, ma è invece quello che gode della forma di governo stabilita dalla legge (…) La democrazia e l’aristocrazia non sono degli stati liberi per loro natura. La libertà politica si trova soltanto nei governi moderati e consiste principalmente nel non poter essere costretti a compiere una cosa non ordinata dalla legge; e noi ci troviamo in questo stato solo quando siamo governati da leggi civili. Noi siamo quindi liberi in quanto viviamo sotto le leggi civili.

Per la conservazione della libertà Montesquieu ritiene indispensabile la separazione dei poteri legislativo, esecutivo e giudiziario: proprio perché nel governo dispotico non c’è questa separazione, sotto quel governo non ci può essere libertà. E qua Montesquieu non può sottrarsi all’obiezione “Come mai il governo dispotico è così diffuso, soprattutto in Asia?”. La sua risposta è che la struttura geografico-climatica in Asia favorisce lo sviluppo di grandi imperi:
Il potere deve essere dispotico in Asia. Infatti, qualora la servitù non fosse estrema, avrebbe luogo per prima cosa una divisione non compatibile con la natura del paese.
Traducendo queste parole in un linguaggio attuale, si potrebbe dire che Montesquieu sta sostenendo che la democrazia non si può esportare.
E infatti Montesquieu sottolinea che in Europa la situazione è diversa:
In Europa, invece, la divisione naturale forma vari stati di grandezza media, nei quali il governo delle leggi non si oppone alla conservazione dello stato; al contrario, esso è talmente favorevole a questa, che, senza leggi, lo stato decadrebbe, diventando inferiore agli altri stati.

e) LA LIBERTA’ COME POTERE D’AGIRE
VOLTAIRE, il cui nome vero era François-Marie Arouet, (1694 – 1778) tra i poteri che competono all’uomo riconosce un posto di rilievo alla libertà che per lui è unicamente il potere d’agire: non si tratta, dunque, di libertà di indifferenza, ma piuttosto di libertà di fare. La vostra libertà – scrive Voltaire – non è libera, ma lo sono le vostre azioni. Voi siete liberi di agire quando avete il potere di farlo (…) Essere veramente libero vuol dire potere.
Con queste premesse Voltaire si fa paladino della libertà cui aspirava la borghesia e che era essenzialmente richiesta di libertà delle nuove forze produttive dai vincoli della vecchia struttura sociale.
Essere veramente libero vuol dire potere. Quando posso fare ciò che voglio, sono libero, ma io voglio necessariamente ciò che voglio, altrimenti vorrei senza ragione e senza causa, cosa impossibile. La mia libertà consiste nel camminare quando voglio camminare, senza avere la gotta. La mia libertà consiste parimenti nel non compiere un’azione cattiva quando il mio spirito la presenta come necessariamente cattiva, nel soggiogare una passione quando il mio spirito mi avverte della sua pericolosità, e quando l’orrore di questa azione urta in modo violento contro il mio desiderio.
Intesa in questi termini, la libertà ci costringe a prendere atto dei mali che affliggono il mondo e della necessità di intervenire per correggerli o estirparli: qua si riconosce la polemica di Voltaire contro la fiducia di Leibniz (1646 – 1716) che viviamo nel migliore dei mondi possibile. Contro questa visione ottimistica Voltaire scrive la bellissima satira Candide.

f) LA VOLONTA’ GENERALE COME BASE DELLA SOCIETA’ CIVILE
Jean-Jacques ROUSSEAU (1712 – 1778) ritiene, anche lui, centrale il tema della “salvezza” dell’uomo, ma, contro il razionalismo illuministico che la riponeva nel progresso, la misura nella capacità di liberare la società dai mali che l’affliggono. A suo giudizio, questi malli hanno radice nella struttura del mondo civile come si è costituito nella sua storia: per questo la società non può essere “guarita” con riforme interne (come sarebbe il progresso delle scienze e delle tecniche), ma richiede riforme radicali.
Ci si può chiedere se veramente Rousseau creda alla superiorità della vita primitiva su quella civile o se invece si renda conto che riformare la società non significhi riportare gli uomini allo stato primitivo. Quel che conta è che per Rousseau l’obiettivo è ridare misura umana alla società e alla cultura facendo in modo che le istituzioni civili non soffochino l’uomo ma gli consentano di realizzare pienamente la libertà.
Posta così la questione, possiamo ripetere con le parole di Rousseau che lo stato di natura non esiste, forse non è esistito affatto, probabilmente non esisterà mai. Per Rousseau, dunque, lo stato di natura è una finzione che egli utilizza per un confronto critico con lo stato civile in cui viviamo, per sostenere che questo stato civile, così come è, è innaturale e per riaffermare la sua fede nell’uomo.
Con la “finzione” dello stato di natura Rousseau rifiuta il dogma giudaico-cristiano del peccato originale e gli contrappone il “mito” della bontà primitiva dell’uomo. Non potendosi però realisticamente riportare l’uomo allo stato di natura, occorre trasformare la società in modo che non annulli ma potenzi la libertà umana.
Rousseau non condivide la preoccupazione dei giusnaturalisti di fissare i i limiti dello stato per salvaguardare i diritti dei cittadini né si allinea alla posizione di Hobbes (1588 – 1679) che riconosceva allo stato un diritto di potere assoluto sui sudditi per porre fine alla guerra di tutti contro tutti, propria dello stato di natura come lo vedeva Hobbes.
Per Rousseau il passaggio dallo stato di natura a quello civile non si realizza né per via di un pactum unionis (con cui gli individui decidono di unirsi ponendo fine alla disgregazione dello stato di natura) né per via di un pactum subiectionis (col quale l’unione tra gli individui viene spezzata in una distinzione netta tra sudditi e sovrano). Per Rousseau, invece, l’uomo che nello stato di natura dava retta solo a se stesso e ai suoi impulsi ora, nello stato civile, ascolta la propria ragione subordinando ad essa le proprie tendenze.
Questo passaggio, Rousseau ne è consapevole, non si è realizzato in un fatto storico concreto, è piuttosto un “mito” di fondazione, nel quale il contratto sociale, che non è stato, ovviamente, veramente stipulato da uomini in carne e ossa, enuclea i caratteri che devono stare alla base della vita civile. Tale “contratto” è cosa radicalmente diversa dalla costrizione, che si limiterebbe alla coercizione della volontà individuale senza acquisirne il consenso, ma deve essere la manifestazione di un libero consenso, fondato sul rispetto reciproco delle libertà individuali.
Si fa strada in Roussaeu un nuovo concetto di libertà: non più la libera soddisfazione degli impulsi individuali, ma il dominio di questi in nome di una libertà più profonda, fondata sul potere della ragione ed espressa nella volontà generale. Rousseau avverte che per volontà generale non si deve intendere la volontà di tutti, perché l’esperienza insegna che questa volontà di tutti può essere a volte la convergenza di interessi particolari, ma deve intendersi la volontà universale che è necessariamente buona. Quello di Rousseau è un messaggio anarchico di emancipazione dell’individuo e di esaltazione della libertà naturale? O è piuttosto l’affermazione di una nuova libertà sotto il controllo e la garanzia della ragione?
Il contratto sociale è atto di fondazione della società civile e segna l’inizio della storia come storia di uomini autentici. A partire da quest’atto di fondazione i vari regimi politici saranno legittimati solo se coerenti con la volontà generale; qualsiasi forma di governo, perciò, può essere buona, anche se la più perfetta è la democrazia.
La vera sovranità, secondo Rousseau, si regge sulla volontà generale e può appartenere solo al popolo, il quale delega l’esercizio del potere ma non delega mai la sovranità. Se un governo, abusando della delega ricevuta dal popolo, tentasse di sopprimere la sovranità popolare, il popolo potrebbe legittimamente costringerlo a restituire la delega.
Dalla premessa sulla sovranità popolare discende una conseguenza rivoluzionaria e cioè che governo, parlamento, magistratura per Rousseau sono solo forme di servizio sociale sotto la sovranità popolare. È presente in questa conclusione un modello di democrazia politica non formale ma sostanziale.

4^ Conversazione:
La diffusione geografica e sociale dell’Illuminismo

La diffusione geografica e sociale dell’Illuminismo
a) Francia.
• La corte è epicentro del gusto, dei costumi e delle idee francesi e, in quanto epicentro, attrae l’imitazione di parassiti e domestici dell’aristocrazia.
• Nelle province a esercitare in qualche modo un ruolo di attrazione sono le città importanti: proprio per questa loro funzione, in tali città si riversavano molti preti e laici colti che tendevano a imitare i salons della capitale. Non a caso, nelle province vengono fondate numerose Accademie.
• Le logge massoniche svolgono anch’esse un ruolo significativo nel panorama culturale, essendo un luogo d’incontro di nobili, alto clero, professionisti e funzionari regi.
• I grandi porti marittimi (es. Bordeaux o Marsiglia, come altrove Liverpool o Amburgo) contribuiscono alla diffusione delle idee, non tanto per la loro importanza commerciale quanto perché ricchi armatori e banchieri tendono a condurre presso di essi una vita ad imitazione della nobiltà.
• Le città dell’interno, che non hanno la ricchezza dei porti e non dispongono di un pubblico colto come le grandi città, hanno difficoltà a favorire una vita culturale collettiva e devono accontentarsi della presenza di pochi che acquistano libri o periodici. In queste piccole città come nei villaggi agricoli la circolazione delle nuove idee dipende dalle inclinazioni personali del signore o del parroco.
b) Sviluppo della letteratura periodica e dei giornali provinciali e nazionali
Nella seconda metà del ‘700, in Inghilterra si raddoppia la tiratura dei giornali; in Francia si sviluppa dal nulla la stampa provinciale; in Russia, Polonia e Paesi Bassi nasce la letteratura periodica; in Germania, come conseguenza del frazionamento politico, fioriscono in gran numero i giornali locali. Tuttavia, a parte il caso dell’Inghilterra (che, ad esempio, per lo Spectator conta 20-30 mila copie), in genere la circolazione dei giornali è modesta. Il fatto significativo dei giornali non è tanto la diffusione delle idee illuministiche attraverso di essi, quanto la progressiva sostituzione delle informazioni periodiche alla tradizione orale nella quale si mescolavano racconti popolari e superstizioni.
c) Spagna. Nonostante la presenza di un sovrano riformatore, le nuove idee stentano a farsi strada per l’irriducibile opposizione clericale. A differenza di altri Paesi, in Spagna la vita culturale risulta più rigogliosa e vivace nelle grandi città provinciali che nella capitale.
d) Germania. La società tedesca appare più ricettiva alle nuove idee, con la curiosa situazione della nascita di una letteratura nazionale come autoaffermazione contro il predominio della cultura francese. Questa cultura “straniera”, invece, dominava nelle corti, tant’è che Federico II, non nascondendo la sua germanofobia, esclude Lessing dall’Accademia di Potsdam e cerca di attirarvi intellettuali francesi come Voltaire.
e) Domini asburgici. Maria Teresa (devota con tendenza al bigottismo) e suo figlio Giuseppe II sono sì ostili allo scetticismo religioso degli illuministi, ma anche interessati a razionalizzare l’amministrazione dei loro territori: sono perciò sensibili alle critiche alla tradizione mosse dai sostenitori di una politica di governo scientifica, critiche che intendono sfruttare contro l’opposizione conservatrice della nobiltà.
f) Europa orientale. L’handicap della barriera linguistica ostacola la circolazione delle opere occidentali, che vengono raramente tradotte in russo o polacco; i cortigiani di lingua francese sono in contatto con la cultura illuministica parigina, ma è evidente che in Russia e Polonia l’illuminismo resta un genere esotico di importazione, estraneo alla cultura popolare che continua a nutrirsi di leggende religiose e popolari locali.
g) Inghilterra. La diffusione delle nuove idee è favorita dal un contesto sociale nel quale la corte ha un’importanza relativa, mentre l’aristocrazia è integrata in una comunità colta di gentiluomini e convive bene con una prosperosa e attiva popolazione di commercianti. In questo contesto si sviluppa una vigorosa cultura letteraria nazionale che recupera anche una tradizione popolare di ostilità alla Francia e al cattolicesimo romano. Tutto questo, però, non impedisce agli inglesi di condividere molte caratteristiche dell’illuminismo continentale.
h) Stati italiani. Lo sviluppo del movimento illuministico in Italia è tardivo rispetto alle altre grandi nazioni europee, ma verso il 1750 si fa sentire lo spirito riformatore grazie anche al risveglio dell’economia del Paese. L’assolutismo principesco, sotto la spinta di ministri spesso stranieri, opera energiche riforme, smobilitando i residui di ordinamento feudale. In opposizione alla secolare oppressione da parte delle autorità ecclesiastiche il moto riformatore in Italia è anzitutto rivolta contro lo strapotere dei preti e la concezione mondana del cattolicesimo. Questa rivolta è sostenuta all’interno della Chiesa cattolica da quanti (preti e laici) aderiscono al giansenismo e vede contro i gesuiti un’inedita alleanza tra giansenismo e giusnaturalismo. L’illuminismo italiano assorbe gradualmente i grandi temi degli illuministi francesi e inglesi: dalla libera circolazione delle idee scientifiche d’oltralpe alla necessità di diffusione anche delle idee filosofiche che si erano sviluppate in parallelo o in connessione con le nuove idee scientifiche. Tra il 1758 e il 1771 viene ristampata a Lucca l’Encyclopédie e tra il 1770 e il 1779 viene alla luce a Livorno una seconda edizione italiana. Lo slancio rinnovatore sollecita anche una riorganizzazione in campo scolastico, soprattutto universitario: anche se le singole personalità impegnate nel ripensamento della scuola conservano differenze tra loro, il fondo comune che le identifica è la rivendicazione dell’autonomia della ragione e della libertà morale e politica. Ad ogni modo, i risultati pratici nel rinnovamento scolastico sono poco significativi.
• La Lombardia è sotto la monarchia asburgica e beneficia dell’impegno di questa monarchia a modernizzare le strutture amministrative dei propri domini: Maria Teresa fa pagare le stesse tasse a nobiltà e borghesia, abolisce appalti e monopoli, avvia l’eliminazione della manomorta, riforma le amministrazioni locali, elimina i privilegi delle città sulle campagne, cancella inquisizione e tortura. Il risveglio economico in Lombardia è particolarmente vivace grazie alla posizione geografica che favorisce contatti e commerci con altri territori; al risveglio economico fa riscontro l’affermazione di nuove energie intellettuali. Nel 1761-1762 nasce la Società dei pugni, che già nel titolo dichiara la sua rivendicazione di una piena libertà di discussione, in particolare sui problemi della vita civile e sulle questioni economiche. Figure significative sono Pietro e Alessandro Verri, Cesare Beccaria (nonno materno di Alessandro Manzoni) ecc. Organo della Società è un periodico, Il Caffè, che esce ogni 10 giorni dal 1764 al 1766. Il pubblico borghese che lo legge ha l’opportunità di respirare l’atmosfera culturale di Francia e Inghilterra. I temi più dibattuti confluiscono in una condanna dell’inerzia culturale (leggi arretrate, vecchi costumi di vita, indifferenza, sfiducia nel futuro) e nella proclamazione dell’obiettivo di diffondere cultura e capacità di ragionamento. Vale la pena ricordare che Beccaria è l’autore del trattatello Dei delitti e delle pene, da cui traiamo queste citazioni: le pene che oltrepassano la necessità di conservare il deposito della salute pubblica sono ingiuste di loro natura e tanto più giuste sono le pene quanto più sacra ed inviolabile è la sicurezza, e maggiore la libertà che il sovrano conserva ai sudditi.
• Risultati notevoli si registrano anche in Toscana ad opera dell’arciduca Leopoldo, influenzato da elementi progressisti locali.
• Più arretrati, invece, si rivelano lo Stato pontificio, il regno di Napoli e le repubbliche aristocratiche di Genova e Venezia. A Napoli un gruppo di studiosi con ampia conoscenza del pensiero contemporaneo, soprattutto francese, si caratterizza per il rifiuto di affrontare problemi generali e per l’interesse a questioni concrete di economica, diritto, politica, etica. La stretta concretezza è rivolta verso i problemi della scuola, sulla base del convincimento che una scuola rinnovata è strumento essenziale per il rinnovamento sociale. Figure interessanti sono: Antonio Genovesi (prete), attento alle questioni economiche e contrario alla tesi di Rousseau che il progresso di arti e scienze abbia nociuto al miglioramento dei costumi; l’abate Ferdinando Galliani; il nobile Gaetano Filangieri, vissuto solo 36 anni, caratterizzato da ottimismo e fiducia nell’efficacia dei lumi; Mario Pagano, morto nella rivoluzione partenopea del 1799.
i) I tempi della diffusione. L’apogeo della diffusione delle idee illuministiche si raggiunge a Parigi tra il 1750 e il 1775, mentre nelle province francesi i tempi si dilatano sino alla vigilia della Rivoluzione francese e nell’Europa continentale la diffusione sarà favorita dall’avanzare delle armate napoleoniche. In ogni caso, un po’ alla volta mode e regole dei comportamenti sociali influenzano la buona società dell’Europa continentale e in parte anche quella inglese. Nel 1776 Luigi Antonio Caraccioli può scrivere Quando il secolo XVIII si affacciò, adorno della sua grazia ed incanto, c’era più d’un popolo in Europa che, per costumi e dottrine, viveva ancora nel secolo XV. La distanza s’è abbreviata; e si può, più o meno, dire che ogni europeo è oggi un francese.
j) La filosofia dell’illuminismo. Nel secolo XVII compito della filosofia viene ritenuto costruire un “sistema filosofico”: a una certezza fondamentale (es. essere supremo) il pensiero, mediante la dimostrazione e la deduzione, riporta altre certezze, collegate con la prima e tra loro in una catena continua in cui nessun anello può essere staccato né può spiegarsi da solo. L’unica spiegazione è fornita dalla derivazione cioè dalla deduzione sistematica che riporta i singoli anelli alla prima causa dell’essere, determinando la sequenza degli anelli per arrivarci. Nel secolo XVIII, invece, la filosofia rinuncia ad elaborare un rigore sistematico e una sistematica completezza e ricerca un altro concetto di “verità” nel modello della scienza naturale di quel tempo. Ci si richiama a Newton, che non procede per deduzioni ma per analisi, che non parte da determinati principi universali per scendere alla conoscenza del particolare ma si muove in senso opposto: dal dato dei fenomeni si cercano i principi; l’osservazione è il dato di cui disponiamo, i principi (ovvero la norma) sono quello che cerchiamo a partire dal dato. La critica ai grandi sistemi filosofici del XVII secolo ne dimostra il fallimento per non essersi essi attenuti ai fatti e per aver elevato a dogma esclusivo un singolo concetto. Si tratta di conciliare “spirito positivo” e “spirito razionale”: la ragione non deve essere cercata come regola che precede i fenomeni, ma deve essere scoperta dentro i fenomeni come forma del loro nesso interiore. Né la ragione deve essere cercata come sistema compiuto, ma deve essere fatta emergere dalla progressiva conoscenza dei fatti: si vuole, cioè, perseguire una “logica dei fatti”.
k) Enciclopedia. Che posto ha l’Encyclopédie nella società francese? Una strada per capirlo può essere la considerazione della provenienza sociale dei collaboratori e dei lettori e della diffusione delle vendite dell’opera
• Collaboratori e lettori. I collaboratori sono in generale di estrazione borghese, provenendo dalla media o piccola borghesia: si tratta di medici, tecnici, funzionari, insegnanti. Se ci sono tra i collaboratori nobili o parlamentari o ecclesiastici, essi sono in qualche modo collegati con la borghesia e, quindi, considerati come borghesi. Dal punto di vista delle fonti del reddito, i collaboratori risultano integrati nelle strutture feudali della società francese, dal momento che il loro reddito deriva o da rendite fondiarie o da appannaggi legati alle cariche pubbliche. Tuttavia, dal punto di vista della loro funzione essi sono aperti a nuove direzioni e si caratterizzano, per questo, come esponenti della frazione più dinamica e progressiva della borghesia. Politicamente il loro bisogno di rinnovamento è fortemente venato di moderatismo. Da qui il giudizio negativo di Robespierre: L’Enciclopedia raccoglieva alcuni uomini degni di stima e un gran numero di ciarlatani ambiziosi. Parecchi suoi capi erano divenuti dei personaggi considerevoli nello stato: chi ignorasse la sua influenza e la sua politica non avrebbe un’idea completa della prefazione della nostra rivoluzione. Questa setta, in materia di politica, restò sempre al di sotto dei diritti del popolo; in materia di morale andò molto al di là della distruzione dei pregiudizi religiosi. I suoi corifei declamavano talvolta contro il dispotismo ed erano pensionati dai despoti, facevano ora dei libri contro la corte, ora delle dediche ai re, dei discorsi per i cortigiani e dei madrigali per le cortigiane; erano fieri nei loro scritti e striscianti nelle anticamere … Si è notato che parecchi di loro avevano legami intimi con la casa di Orléans, e la costituzione inglese era secondo essi il capolavoro della politica e il massimo di felicità sociale. D’altra parte è vero che gli enciclopedisti avevano scarsa considerazione per il popolo: certo nell’opera molte pagine sono dedicate alla descrizione di opere di manifattura o artigianato, ma è anche vero che la maggior parte di operai e artigiani non viene nominata. Di conseguenza si sentirono più vicine agli ideali degli enciclopedisti forze moderate come i girondini e i termidoriani anziché forze radicali come i giacobini. Quanto ai lettori, provenivano in buona parte dallo stesso strato sociale dei collaboratori. Il loro numero, per i tempi, è significativo. 4.000 sottoscrittori.
• Il successo commerciale. La modernità dell’Encyclpédie è sottolineata dal grande successo commerciale dell’opera (ovviamente ai suoi tempi), oltre che dal costituirsi essa come modello per le grandi opere collettive del XIX secolo e XX secolo. Il capitale investito inizialmente da un’associazione di librai era modesto ed era stato sborsato perché i finanziatori confidavano in Diderot che aveva già dato buone prove con precedenti esperienze editoriali. La sottoscrizione per l’acquisto di un’opera che sarebbe stata pubblicata negli anni fu un successo: nel 1754 le spese erano arrivate a circa 280.000 lire mentre le sottoscrizioni avevano superato il mezzo milione di lire e avrebbero raggiunto nel 1757 quasi il milione.

Un ultimo esempio di manutenzione delle parole

Vero – Verità

UNA REAZIONE DI APPROVAZIONE O DISAPPROVAZIONE

Questo è vero! Questo non è vero!
Con la nostra affermazione di approvazione o disapprovazione noi sottolineiamo la validità di ciò che vediamo o sentiamo oppure ne sottolineiamo l’infondatezza: è come se stessimo testimoniando a favore o contro.
Ma qual è il criterio di verità al quale ci richiamiamo affermando E’ vero oppure Non è vero? E di questo criterio di verità siamo consapevoli o no?

SIGNIFICATI POSSIBILI DI VERO
Passiamo in rassegna, per cominciare, i possibili significati di vero e le situazioni nelle quali può capitarci di usare tale parola. Simuliamo, insomma, il nostro test di controllo sulle parole vero e verità per mettere alla prova la nostra consapevolezza nel fare uso di tali parole.
• Si dice che un’affermazione è vera in contrapposizione a un’affermazione falsa: ad esempio, “Roma è la capitale d’Italia” è vero; “Roma è la capitale della Francia” è falso.
• Si dice che è vera una cosa che si è effettivamente verificata: ad esempio “Ho frequentato il liceo classico” è vero, almeno nel mio caso.
• Si dice di persona che esiste effettivamente: ad esempio “Il presidente della repubblica italiana è Sergio Mattarella” è vero.
• Si dice di chi (o di cosa) è veramente ciò che sembra: ad esempio “Maradona è un vero campione di calcio”.
• Si dice di ciò che è adeguato al suo fine. Ad esempio “Questa è la vera soluzione del problema”. In questo caso, tuttavia, la parola “vero” è usata col significato di “giusto, corretto”.

UN POSSIBILE CRITERIO DI VERITA’
• Ora qui sta piovendo: è vero o falso? Per stabilirlo basta affacciarsi alla finestra e immediatamente verifichiamo se piove o no e, quindi, se l’affermazione è vera o falsa. In questo caso il criterio di verità è la corrispondenza tra affermazione e realtà. Ma questo criterio è sempre applicabile?
• Ora sta piovendo a Milano. Per stabilire se quest’affermazione è vera o falsa non posso affacciarmi alla finestra se non abito a Milano; devo informarmi, ad esempio telefonando a un amico che abita a Milano o guardando il meteo di Milano in internet. Avrò così la conferma se a Milano piove o no e, quindi, se l’affermazione è vera o falsa. Ma è proprio così? Che conferma avrò effettivamente? Avrò un’affermazione fatta da un mio amico che abita a Milano o un’informazione ricavata da internet. Così la verità dell’affermazione Ora sta piovendo a Milano non viene confermata dalla realtà verificata direttamente da me ma solo da un’altra affermazione, quella di un mio amico o quella di internet. Non potendo verificare direttamente se piove o no, io posso solo credere al mio amico o a internet. Di conseguenza la verità dell’affermazione Ora sta piovendo a Milano non si regge sulla corrispondenza tra affermazione e realtà ma solo sulla corrispondenza tra l’affermazione e un’altra affermazione, che io credo corrispondente alla realtà.
• Penso che domani pioverà. In questo caso la verifica non riguarda né la corrispondenza tra affermazione e realtà né la corrispondenza tra un’affermazione e un’altra, ma la corrispondenza tra una previsione e ciò che deve ancora accadere. Se accadrà quello che ho previsto, la previsione sarà confermata; se quello che ho previsto non accadrà, la mia previsione risulterà infondata. Questo, però, non c’entra con la verità della previsione. La previsione è vera perché è vero che io l’ho pensata. Anche se la realtà non confermerà la previsione, io quella previsione l’ho fatta veramente.
• E’ stato lui (o lei)! In realtà sono stato io, ma sto mentendo per non incorrere nelle conseguenze di ciò che ho fatto: ad esempio, potrei essere un alunno che cerca di non farsi punire da un professore. Come si fa per svelare la mancata corrispondenza tra quest’affermazione (E’ stato lui!) e la realtà?
• L’attuale re di Francia è calvo: è vero o no? Se è vero che sia calvo, sto dicendo che in Francia c’è attualmente un re che è calvo; se è falso che sia calvo, vuol dire che in Francia c’è un re che ha i capelli (magari trapiantati). Ma c’è oggi un re in Francia? E allora si può dire di un’affermazione su una realtà inesistente che sia vera o falsa?
• Il cretese Epimenide dice che tutti i cretesi mentono sempre: dice la verità o mente? Se sta dicendo la verità, siccome è un cretese sta per forza mentendo; se, invece, mente, allora sta dicendo la verità, perché è un cretese che sta mentendo. Come facciamo ad uscire da questo paradosso?
• Il sole gira attorno alla terra: è vero o falso? Qualche secolo fa, se uno avesse detto che era falso avrebbe corso il rischio di essere bruciato vivo. Oggi, se uno dicesse che è vero correrebbe solo il rischio di essere preso in giro.
• Per un punto passa una sola retta parallela a una retta data: è vero o falso? E’ vero nella geometria euclidea, non è vero nelle altre geometrie. E allora la geometria euclidea è vera o falsa? E le altre geometrie sono vere o false?
• Un giocatore a centro campo prende la palla con le mani: è fallo o no? E’ fallo nel gioco del calcio, non lo è in altri giochi come il basket o il rugby.
• Questo tavolo è solido: è vero o falso? Questo tavolo è un insieme di elettroni in vorticoso movimento: è vero o falso? Se vado ad acquistare un tavolo in un mobilificio, qual è la realtà che esamino, quella della solidità o quella degli elettroni? Ma se sono un fisico che studia la struttura della materia vado ad indagare la robustezza del tavolo o la sua struttura atomica?
• A Napoli misero in vendita magliette col disegno delle cinture di sicurezza per non usare le cinture in auto: è vero o falso? La notizia fu messa in giro da un centro studi che voleva verificare il livello di credulità della gente, ma è stata creduta vera da molti. Gli ebrei mangiano i bambini: qualche secolo fa quest’accusa agli ebrei veniva creduta come vera da molte persone. I comunisti mangiano i bambini: quest’affermazione è stata creduta corrispondente alla realtà fino a non molto tempo fa. Le leggende metropolitane si diffondono velocemente confermandosi non attraverso la corrispondenza tra affermazione e realtà (corrispondenza che il più delle volte non può essere verificata perché la realtà contenuta nell’affermazione è troppo lontana da noi o nello spazio o nel tempo), ma attraverso la corrispondenza tra affermazione e affermazione: a furia di ripetere l’affermazione e di sentirla ripetere si finisce col credere che almeno qualcuno l’ha verificata nel confronto con la realtà. Il fenomeno diventa intenzionale nella disinformazione organizzata: celebre è la manipolazione di una foto di Lenin operata per ordine di Stalin. Nella foto originaria accanto a Lenin c’era Trotsky, ma dopo la morte di Lenin Stalin fece “sparire” dalla foto la presenza di Trotsky per avvalorare la sua affermazione che Trotsky era un traditore e che, quindi, non poteva essere vicino a Lenin.
Gli esempi in situazione, attraverso i quali abbiamo condotto il nostro test di controllo, ci fanno capire che il criterio della corrispondenza tra affermazione (o negazione) e realtà, anche se sembra un criterio di immediata evidenza e comprensione, diventa di difficile utilizzo in situazioni specifiche.

CONSULTIAMO UN PO’ GLI ESPERTI
A questo punto abbiamo bisogno di farci aiutare dagli esperti: dobbiamo interrogarli per capire se c’è e qual è il criterio di verità nel pensiero occidentale.
1. Alternativa tra vero e falso
Secondo Aristotele l’alternativa VERO – FALSO si può applicare solo alle proposizioni che affermano o negano e non a quelle che contengono preghiere o comandi. Perché si possa applicare l’alternativa VERO – FALSO è necessario che la proposizione sia dotata di significato.
2. Due livelli di verità
La tradizione platonica non prende in considerazione la contrapposizione tra vero e falso ma la contrapposizione tra VERITA’ INFERIORE e VERITA’ SUPERIORE. Il mondo nel quale viviamo, per quanto caratterizzato da varietà, molteplicità e, talvolta, da disordine, non è – secondo Platone e i suoi discepoli – immaginario, anzi ha una sua realtà, anche se la realtà completa è quella che da questo mondo empirico astrae le costanti universali. Siamo qui in presenza di un dualismo ontologico cioè di un doppio livello di realtà, quella nella quale viviamo quotidianamente e quella che sta dietro la molteplicità e il divenire del quotidiano. A questo dualismo ontologico corrisponde un dualismo gnoseologico cioè un doppio livello di conoscenza: quello degli uomini comuni, che non riescono a vedere se non quello che hanno sotto i loro occhi, e quello dei filosofi, che sanno vedere oltre la realtà dei sensi.
3. Verità di Dio e verità del creato
Nella tradizione cristiana la verità è Dio. La verità, però, appartiene anche al creato, che, proprio perché creato da Dio, necessariamente è conforme all’idea che ne aveva Dio al momento della creazione: Dio non poteva avere l’idea di un creato non vero.
4. Verità come corrispondenza
Secondo Aristotele (IV secolo prima di Cristo) la verità consiste nella conformità di una proposizione con la realtà. Secondo Tommaso d’Aquino (XIII secolo) la verità è adaequatio rei et intellectus cioè corrispondenza tra realtà e intelletto. Secondo Russel (XX secolo) la verità e la falsità di una proposizione dipendono dalla presenza o assenza di una relazione con i fatti.
5. Linguaggio-oggetto o metalinguaggio?
Se dico Milano è la capitale d’Italia è falso il fatto che Milano sia la capitale d’Italia, ma non è falso il fatto che io l’abbia detto. Quindi, quest’affermazione è falsa se sto usando la proposizione come linguaggio oggetto cioè se sto usando la proposizione per parlare di qualcosa al di là della proposizione. Se invece sto usando la proposizione per parlare di se stessa, se cioè sto usando il metalinguaggio, allora quella proposizione è vera. Immaginate che un professore abbia scritto alla lavagna Milano è la capitale d’Italia e lo abbia fatto non per dire qual è la capitale d’Italia ma solo per spiegare l’analisi logica. L’esempio scritto alla lavagna serve al professore per spiegare la differenza tra soggetto (Milano) e predicato (è la capitale), quindi per far parlare la proposizione di se stessa.
6. Come conosciamo la res (la realtà)?
Kant (1724 – 1804) distingue la verità scientifica dalla verità morale. La verità scientifica è la conoscenza prodotta dagli esseri umani con gli strumenti di cui dispongono: non ci fa conoscere la realtà come è veramente ma solo come la vediamo noi tutti, perché tutti noi esseri umani conosciamo allo stesso modo. La verità morale è quella che sta dietro i nostri comportamenti; non ha niente a che vedere con la conoscenza ma solo col fondamento universale che accomuna tutti gli uomini, di ogni tempo e di ogni luogo, e che percepisce una radicale alternativa tra bene e male.
7. Ci sono alternative alla verità come corrispondenza con la realtà?
• Verità come coerenza: è vero (nel senso che è coerente) il sistema che tiene legati in maniera significativa i dati che ho raccolto. In questo senso sia il sistema tolemaico (quello del sole che gira intorno alla terra) sia il sistema copernicano (quello della terra che gira intorno al sole) sono veri cioè sono coerenti perché interpretano in un sistema significativo i dati disponibili nelle loro rispettive epoche. Allo stesso modo è vera sia la teoria corpuscolare che quella ondulatoria a proposito della luce perché ognuna delle due teorie interpreta coerentemente una parte dei fenomeni collegati alla luce.
• Verità come conformità a regole o procedure: è vera la conoscenza che rispetta le caratteristiche dell’universalità e della necessità; è vera la teoria confermata dalla ricerca empirica secondo un metodo sperimentale che rispetti le caratteristiche della pubblicità e della controllabilità.
• Verità come utilità: è vero ciò che garantisce un’utilità vitale o psicologica all’individuo.
• Verità come bisogno: è vero quello che risponde alla volontà di credere.
• Verità come concezione performativa: è vero ciò che convince e acquisisce l’approvazione di altri e, quindi, “performa” gli altri facendoli adeguare a quanto affermato.
• Verità come autorivelazione: la verità si svela progressivamente ma mai completamente; la verità si svela parzialmente a ogni singolo sicché, essendo i singoli in relazione tra loro, ogni individuo si trova ad essere in rapporto con le verità degli altri.
• Verità nella comunicazione. Se dico Questo è un bicchiere di acqua e chi mi ascolta capisce Questo è un bicchiere di vino, io ho detto la verità o la menzogna? Se limito la validità della mia comunicazione solo all’emittente, allora devo concludere che io, essendo l’emittente, ho detto la verità. Ma, se per la validità e l’efficacia della comunicazione, io, proprio perché emittente, devo farmi carico della qualità del canale di comunicazione e delle capacità di comprensione del destinatario, devo concludere che nel mio caso l’alternativa vero – falso non vale, perché la mia “verità” ha avuto sul destinatario lo stesso effetto di una “menzogna”.

VERITA’ ASSOLUTA O VERITA’ RELATIVE?
C’è un testo greco (forse del V secolo prima di Cristo, forse di un’epoca più tarda) tramandato col titolo Dissòi lògoi (in italiano Ragionamenti duplici). In esso si riportano opposte opinioni sul bene e il male, sul bello e il brutto, sul giusto e l’ingiusto ecc. Alla base di questi duplici ragionamenti e degli esempi che vi sono raccolti c’è la contrapposizione tra chi ritiene inconciliabili i due termini messi a confronto e chi ritiene che non ci sia inconciliabilità assoluta ma solo valutazione relativa che fa pendere il giudizio ora a favore di un termine ora a favore dell’altro.
Così, a proposito di bene e male, si legge nel testo che alcuni dicono che una cosa è il bene e tutt’altra cosa è il male, mentre altri dicono che si tratta della stessa cosa che per qualcuno è bene e per qualche altro male e che per la medesima persona talvolta è bene e altre volte è male.
Troviamo qui sintetizzata la contrapposizione tra verità assoluta e verità relativa. L’anonimo autore del testo dichiara di essere d’accordo con quelli che pensano che una medesima cosa sia per alcuni bene e per altri male e, a sostegno di questa sua presa di posizione (che ripete poi per le altre coppie di termini etici, come bello/brutto, giusto/ingiusto ecc.), cita una serie di esempi:
La malattia è un male per l’ammalato, ma è un bene per i medici. La morte è un male per chi muore, ma è un bene per gli impresari funebri e per i becchini. Un’agricoltura che produce frutti in abbondanza è un bene per i contadini, ma è un male per i commercianti. (…) Che il ferro si arrugginisca, perda il filo e si spezzi è un male per gli altri, ma un bene per il fabbro. E che si rompa il vaso è un male per gli altri, ma un bene per i vasai.
Lo stesso evento, dunque, stando alla posizione dell’anonimo autore, può essere definito bene o male a seconda di chi lo esamina o, per essere più fedeli alla tesi dell’anonimo, a seconda degli effetti che produce su chi lo esamina.
Aggiungiamo un esempio anche noi. Immaginiamo che, dopo averla desiderata tanto, sto per partire per una splendida vacanza in un paese esotico. Partirò con l’aereo da Milano. Mi muovo da Finale con largo anticipo per non avere problemi all’imbarco. Guido tranquillo sull’autostrada e pregusto la mia vacanza. All’improvviso una coda sull’autostrada: c’è stato un brutto incidente e non ci si può muovere. Non mi preoccupo, sono ancora in largo anticipo. Ma poi il tempo passa e la coda è ancora bloccata. Comincio a innervosirmi. Il tempo scorre e comincio a temere di non arrivare in tempo all’imbarco. Finalmente la strada viene sgombrata e posso riprendere a correre. Non risparmio il motore. Arrivo in tempo all’aeroporto. Afferro il bagaglio, corro verso il banco della compagnia. Sono ancora in tempo per imbarcarmi, ma mi accorgo solo ora che ho lasciato il biglietto in auto. Torno di corsa all’auto e ancora di corsa al banco d’accettazione, ma non ce l’ho fatta. L’imbarco è chiuso. Mi crolla il mondo addosso. C’è qualcuno che non dica o pensi “Povero disgraziato! Come è stato sfortunato!”? Torno a casa distrutto. L’indomani leggo sul giornale Precipita un aereo subito dopo il decollo. Morti tutti i passeggeri. Era il mio aereo: come sono stato fortunato a perderlo! Per concludere la storiella, una vacanza andata in fumo è un bene o un male?
E allora cosa diremo? che esistono verità assolute (che sono vere a prescindere dagli effetti piacevoli o spiacevoli su di noi)? o concorderemo con l’anonimo greco e con la sua tesi che è la nostra condizione (materiale o psicologica) che ci fa dare valore (positivo o negativo) al singolo evento?
Assoluto etimologicamente vuol dire sciolto da qualsiasi legame, sicché il suo valore non dipende da effetti o circostanze, ma è, appunto, absolutus. Al contrario relativo esige etimologicamente un riferimento (a qualcuno, a qualcosa, a un’idea ecc.) senza il quale ciò che è relativo non potrebbe avere nessun valore: relativus, appunto.
Ma questa contrapposizione tra assoluto e relativo è così irriducibile, come appare in certi scontri ideologici anche dei nostri giorni tra chi sostiene l’irrinunciabilità e la non negoziabilità di certi principi assoluti e chi crede nella pratica del dialogo per la ricerca di punti di equilibrio sempre provvisori e sempre superabili?
Anzitutto, se prendiamo in considerazione la sostanza di assoluto, dobbiamo ammettere che tutta la sua “assolutezza” è relativa a chi l’afferma: infatti, se non sono tutti a riconoscere il valore assoluto di determinati principi, rivendicati da alcuni (pochi o molti, in ogni caso non tutti) come assoluti, vuol dire che il valore di tali principi è relativo (alla cultura nella quale essi sono assunti come irrinunciabili e non negoziabili).
Per restare all’etimologia di absolutus, un assoluto, se c’è, deve essere sciolto da qualsiasi cultura, indipendente da qualsiasi persona, indifferente a qualsiasi esito. Ma un assoluto siffatto, non entrando nell’orizzonte precario della nostra limitatezza, esisterebbe (rubando a Spinoza una sua distinzione) sub specie aeternitatis (cioè nell’eternità, al di fuori del tempo) e non sub specie societatis (cioè nella dimensione storica di una società umana), non esisterebbe, cioè, nella nostra dimensione umana e continuerebbe ad esistere nella sua dimensione eterna che non ci appartiene (o, se si preferisce, alla quale noi non apparteniamo).
Tornando ora a relativo e alla sua svalutazione da parte di chi sostiene verità assolute e guarda al relativismo come a una degenerazione intellettualistica, l’etimologia aggancia ciò che è relativo alla concretezza di un riferimento che gli consente di esistere a pieno titolo sub specie societatis, nella società degli esseri umani.
Questo essere “relativo” è una forma di inter-esse, cioè di “esserci, prendervi parte …”. L’interesse, etimologicamente, significa proprio questo: inter esse, cioè starci in mezzo, starci dentro. Insomma chi sostiene “verità relative” le sostiene perché vi prende parte, mentre chi sostiene “verità assolute” le assume a prescindere.
Nel Vangelo di Giovanni Gesù, rispondendo a Tommaso dice Io sono la via, la verità e la vita: non dice che la verità è Dio, dice che la verità è lui. E aggiunge Nessuno va al padre se non tramite me: non si può attingere la verità di Dio se non passando attraverso una relazione con Gesù. Siamo di fronte al mistero dell’incarnazione nel quale Dio sperimenta la condizione umana non in un’astrazione assoluta ma in una condizione concreta (fatta di nascita in una certa epoca, in un certo popolo, in una certa famiglia; fatta di vita in una certa realtà storica; fatta di morte in base a certe leggi religiose e politiche), insomma in un inter esse cioè in uno starci dentro (alla condizione umana). E, dal canto loro, gli uomini sperimentano Dio attraverso questo suo incarnarsi.

CONCLUSIONE
Abbiamo concluso il test di controllo e ci siamo trovati di fronte a un groviglio di problemi che stanno sotto l’alternativa vero – falso. A questo punto non pretendiamo che chi afferma Questo è vero! oppure Questo non è vero! si astenga dalla sua affermazione e si misuri prima di parlare con questo groviglio di problemi. Sarebbe già un buon risultato se, ferma restando la sua libertà di continuare ad affermare o negare, prendesse coscienza della complessità che deve ancora indagare per essere consapevole di ciò che afferma o nega e che almeno prendesse l’abitudine di sostituire l’impegnativa affermazione E’ vero con quella meno impegnativa Sono d’accordo.

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